Крупные ученые всерьез озаботились вопросами о сущности человеческой души и сознания. Совсем недавно мы писали об исследовании, проведенном голландским кардиологом Пимом Ван Ломмелем, в статье «Ученые: сознание существует вне зависимости от тела». Оказывается, вопросом бессмертия души озабочены сегодня не только медики. Двое ученых из США и Великобритании недавно разработали весьма необычную теорию существования души, назвав ее «теорией квантового сознания». Первый из них – профессор отделения анестезиологии и психологии, директор Центра изучения сознания в Университете Аризоны (США) Стюарт Хамерофф. Его соавтор и идеологический союзник – Роджер Пенроуз, известный британский математик и физик из Оксфорда.
Ученые начинали свою работу над теорией сознания по-отдельности, не зная друг о друге. Стюарт Хамерофф в начале своей карьеры начал интересоваться функциями микротрубочек, существующих в нейронах. Он предположил, что они контролируются некой формой компьютерной программы и что их функционирование является важной составляющей для разгадки природы сознания. По его мнению, понимание работы микротрубочек в клетках мозга на молекулярном и супермолекулярном уровнях является ключом к понимаю сознания.
Работа микротрубочек в нейронах весьма сложна, их роль крайне важна на клеточном уровне. Это подтолкнуло профессора к предположению, что в них возможно существование неких вычислительно-компьютерных процессов (процессов накопления и обработки информации), достаточных для функционирования сознания. По его мнению, роль микротрубочек гораздо более важна, нежели роль самих нейронов, и именно они превращают мозг в некий «квантовый компьютер».
Роджер Пенроуз, одновременно с Хамероффом, развивал свою собственную концепцию сознания, утверждая, что человеческий мозг способен выполнять функции, недоступные ни одному компьютеру или устройству, работающему на основе алгоритмов. Отсюда следовало, что сознание само по себе изначально неалгоритмично и не может быть смоделировано как классический компьютер. В то время в науке как раз превалировала идея об «искусственном интеллекте» и о том, что сознание может быть объяснено с механистических позиций.
Пенроуз, в свою очередь, решил взять за основу принципы квантовой теории для объяснения происхождения сознания. Он утверждал, что неалгоритмичные процессы в мозге требуют наличия «квантовой волновой редукции», которую он впоследствии назвал «объективной редукцией», что позволило ему объединить мозговые процессы с фундаментальной теорией пространства-времени. Правда, изначально Пенроуз не мог объяснить, каким образом эти квантовые процессы реализуются в мозге на физическом уровне. В этом ему и помог Стюарт Хамерофф, который, прочитав книгу Пенроуза, предложил ему свою теорию микротрубочек как источника квантовых процессов в мозге.
Так, с 1992 года двое ученых стали разрабатывать объединенную теорию квантового сознания. Суть этой теории проста и сложна одновременно. Ученые, исходя из своих предпосылок, утверждают, что сознание – это бессмертная субстанция, которая существует с момента возникновения вселенной. Попросту говоря, это наша душа. Мозг – это квантовое компьютерное устройство, а сознание – это его «программа», в которой на квантовом уровне записывается вся информация, накопленная человеком за жизнь. И когда человек умирает, эта квантовая информация сливается со вселенским сознанием, которое и есть изначальная субстанция, или «ткань» вселенной. Главная идея заключается в том, что сознание вечно.
Как уже было сказано, ученые считают, что микротрубочки в нейронах – это и есть материальные носители сознания, в которых происходит вся работа с информацией на квантовом уровне. Когда происходит остановка сердца, микротрубочки «разряжаются», при этом накопленная в них информация никуда не девается, а сохраняется в общем сознании вселенной.
Между прочим, идея о квантовом компьютинге не является фантастической. Сейчас ученые по всему миру работают над созданием квантовых компьютеров, утверждая, что с их помощью будет возможно производить вычисления и обрабатывать просто невероятные массивы информации. Надо сказать, что в 2012 году Нобелевскую премию по физике получили ученые, работающие именно над технологиями квантовых систем – Серж Арош и Дэвид Уайнленд.
В связи с этими идеями ученый Сет Ллойд из Массачусетсского технологического института задался вопросом о том, каким же может быть самый мощный квантовый компьютер? Очевидно, это будет компьютер, объединяющий в себе все квантовые частицы вселенной. И возможно ли, что этот компьютер уже существует? Точнее, возможно ли, что наша вселенная уже является таким компьютером? А мы – всего лишь «вычислительные процессы», происходящие в нем? Отсюда следует одно простое заключение: если есть компьютер, значит должен существовать и его программист. Таким образом, ученые всерьез задумывается о том, что у вселенной все-таки есть создатель.
Сама душа в этом контексте является самообучающейся программой, способной к развитию за счет накапливающейся в ней информации. И чтобы поместить подобную программу в человеческое тело, не нужно много места: вполне подойдут хромосомы или же микротрубочки из нейронов. Сложно сказать, где именно прячется эта субстанция. Дальнейшие научные открытия, будем надеяться, прольют свет на этот вопрос. Будем ждать новых исследований.
Похоже, наука все ближе подбирается к вечным идеям о бессмертии души и о существовании высшего разума. Возможно, скоро произойдет окончательное примирение науки и религии. Пока же Роджер Пенроуз и Стюарт Хамерофф остаются первопроходцами в этой сфере, а их идеи подвергаются серьезной критике со стороны коллег и не признаются ими. Однако ученые не теряют уверенности в своих силах, ведь их теории основаны на новейших научных разработках.
Чтобы не дожидаться, пока наука созреет для новых глобальных концепций, познакомьтесь уже сейчас с книгами Анастасии Новых, которые объединяют в себе современные научные данные и духовные традиции. Их главный герой – Сэнсэй – посвящает своих учеников в такие загадки мироздания, к которым наша наука только-только подбирается. На удивление, последние открытия в точности подтверждают многие идеи, высказанные в этих книгах. Так что, если вас волнует, что такое душа, из чего состоит Вселенная, что такое время и пространство, какова изначальная частица материи, и как должен развиваться человек, чтобы выполнить свою миссию на этой земле, то обязательно включите книги Анастасии Новых в свой список для прочтения! Вы не будете разочарованы, потому что откроете для себя многие загадки и тайны нашего мироздания! Книги можно скачать абсолютно бесплатно с нашего сайта, а ниже предлагаем вам цитату по этой теме
Читайте об этом подробнее в книгах Анастасии Новых
(кликните на цитату, чтобы бесплатно скачать книгу целиком):Я попытаюсь вам объяснить в общих чертах. Образно говоря, это выглядит так. Мы считаем, что мы есть тот разум, который видит, слышит, думает и анализирует. А фактически – это всего лишь ма¬ленький ку¬сочек участка сознания. Назовём его Нечто. Это мале¬нькое Нечто плавает на повер¬хно¬сти океана. Океан есть наше под-сознание, где на различных глубинах хранится вся наша гене¬ти¬ческая память, условные и безусловные рефлексы, то есть весь наш «накопленный» опыт. Но всё это относится к нашей материальной сущности. Это и есть наше животное начало. Под подсознанием, на дне океана, находятся как бы «врата». И наконец, за «вратами» находится душа, частица Бога. Это и есть наше духовное начало. Это то, чем мы явля¬емся на самом деле и что очень изредка чув¬ствуем в себе. Именно душа в процессе реинкар¬наций пере¬рождается, постепенно созревая через знания и Любовь нашего смертного Нечто, поскольку Нечто связано с душой.
- Анастасия НОВЫХ "Сэнсэй I"
Вопросы философии и психологии. - М., 1900. - Год XI, кн. II (52). - С. 287-333.
Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.
Челпанов. Г. И.
ОЧЕРК СОВРЕМЕННЫХ УЧЕНИЙ О ДУШЕ *).
В настоящей статье я предполагаю познакомить наших читателей с современными философскимиучениями о душе. Начну с рассмотрения того учения, которое называется обыкновенно психофизическим монизмом или параллелизмом.
Для того, чтобы учение это сделалось вполне ясным, я рассмотрю те исторические условия, при которых оно возникло. Это даст нам возможность понять ту логическую необходимость, благодаря которой это учение должно было возникнуть. Оно именно возникает в тесной связи с учением Декарта.
Декарт для того, чтобы объяснить все существующее: дух и природу, признавал существование двух субстанций, духовной и материальной, коренным образом отличающихся друг от друга. Субстанция духовная обладает только лишь способностью мышления, но не обладает протяженностью; субстанция материальная обладает протяженностью,· но не обладает способностью мышления. Тело никогда не бывает без протяжения, дух без мышления. Для деятельности одной и другой субстанции существуют совершенно своеобразные законы. Субстанция материальная подчиняется только механическим законам, т.-е. она может приходить в движение, может сообщать движение другому телу; субстанция духовная может только
*) Из публичных лекций, читанных в Киеве в весеннем полугодии 1899 года.
мыслить. Поэтому Декарт думал, что между материальной и духовной субстанцией не может быть никакого взаимодействия, т.е. тело не может оказывать никакого воздействия на душу, точно так же, как душа не может оказывать никакого воздействия на тело. Движение какого- либо тела может происходить только от движения другого тела. Кроме того, Декарт предполагал, что если, напр., одно тело движется и на пути своем встречает другое тело и приводит это последнее в движение, то оно теряет ровно столько своего движения, сколько сообщило движения другому телу. В этом смысле количество движения в мире неизменно. Поэтому было бы совсем непонятно, если бы душа была в состоянии производить движение тела. Она в таком случае должна была бы изменять общее количество движения. Но это невозможно.
Таким образом, по мнению Декарта, все движения человеческого тела должны быть объяснены без вмешательства духовного принципа; тело человеческое есть как бы машина, действия которой совершаются исключительно по механическим законам, и в этом смысле Декарт является одним из родоначальников механического толкования жизненных явлений.
Но отрицая взаимодействие, Декарт не мог провести последовательно свою точку зрения до конца. Наряду с отрицанием взаимодействия мы находим в его сочинениях фактическое признание взаимодействия. Так, напр., он говорит, что душа обладает способностью приводить в движение шишковидную железу. Одним словом, Декарт не мог освободиться от тех противоречий, в которые он должен был впасть, отрицая возможность взаимодействия между духом и материей.
В том же положении мы находим это учение в его школе. Его последователи, подобно ему, исходили из того признания, что тело и дух коренным образом друг от друга отличаются, что между ними не может быть взаимодействия, так как душа может только мыслить, а все
телесное может только двигаться. Но они не могли не видеть, что существуют факты, доказывающие их взаимодействие. Напр., в моей душе является „желание“ произвести „движение“ рукой, и рука приходит в движение. Нечто психическое, желание, оказывает воздействие на мое тело. Если световой луч действует на мой глаз, то я получаю ощущение света, следовательно, нечто физическое производит в моей душе ощущение. Как объяснить эти факты взаимодействия из основных принципов Декартовской философии?
Так как это взаимодействие им казалось невозможным, а между тем фактическое взаимодействие между психическими и физическими процессами существовало, то последователи Декарта предполагали, что для объяснения его необходимо допустить вмешательство Бога. Они представляли себе дело так: когда у меня является желание произвести движение рукой, то я этого не мог бы сделать, так как моя душа не в состоянии производить движение тела, но Бог оказывает мне содействие тем, что в этот момент производит движение моей руки. Точно таким же образом, когда какое-либо возбуждение света, звука и т. п. действует на мои органы чувств, то ощущение появляется вследствие вмешательства Бога. По представлению картезианцев, воздействие души на тело и тела на душу, или, что то же самое, соответствие между физическими и психическими процессами возможно только вследствие вмешательства Бога.
Эта теория носит в истории философии название окказионализма *), и с некоторым изменением появляется впоследствии у Лейбница (1046—1716) под именем предустановленной гармонии. Лейбниц так же, как и Декарт, не считал возможным допустить взаимодействие между ду-
*) По этой теории, тело и душа не суть причины в собственном смысле, но они суть случайные или кажущиеся причины (causae per occasionem ) для изменений, совершающихся в том или другом. Они суть только повод, случай для действия истинной причины—Бога.
хом и материей, но не соглашался с окказионалистами, так как думал, что если бы они были правы, что Бог по поводу каждого нашего действия вмешивается в естественный ход явлений, то каждый наш акт был бы чудом.
Чтобы понять его собственную теорию предустановленной гармонии, мы обратим внимание на те сравнения, которые он предлагает по поводу учений о душе. По его мнению, мы можем представить себе двое стенных часов, которые вполне согласно друг с другом показывают постоянно одно и то же время. Такое согласие между двумя часами можно представить себе происходящим вследствие следующих трех причин. Во-первых, можно представить себе, что механизм одних часов соединен с механизмом других, так что ход одних часов оказывает воздействие на ход других. Во-вторых, можно себе представить, что какой-нибудь искусный рабочий, находящийся между двумя часами, при помощи движения руки устанавливает согласие между ними. В-третьих, можно себе представить, что искусный мастер заранее устроил часы так, что одни часы могут показывать то же, что и другие.
Такое же самое отношение можно себе представить существующим между телом и душой. Первый случай—это взаимодействие, признаваемое в обиходной жизни; второй случай—это содействие Бога, признаваемое картезианской школой и, наконец, третий случай—это предустановленная гармония Лейбница. Лейбниц именно думал, что Бог вмешивается не каждый раз, когда нужно установить согласие между телесными процессами и психическими, а что он установил раз навсегда, что такому-то определенному психическому процессу должен соответствовать такой-то материальный; такому-то материальному процессу — такой-то духовный. Этим и объясняется, отчего между материальными и духовными процессами существует постоянное соответствие.
Тот же вопрос о согласии между явлениями психическими и физическими Спиноза (1632 —1077) решил совершенно своеобразно. Он также исходил из Декартовских основных принципов о коренном различии между психическим и физическим. Он также, подобно Декарту, думал, что для психической и физической сферы существуют особенные законы, что между душой и телом не существует никакого взаимодействия, что душа не может вмешиваться в действия тела *), что все материальные явления, совершающиеся в нашем организме, объясняются исключительно механическими законами. Наше тело может совершать целый ряд целесообразных движений без всякого вмешательства души; так, напр., лунатик, человек, находящийся в состоянии сомнамбулизма, совершает целый ряд вполне целесообразных движений, а ведь несомненно, что в таких действиях, совершающихся без сознания, душа не принимает никакого участия. Тоже самое нужно сказать и относительно инстинктивных движений, которые точно так же свой целесообразный характер получают не от воздействия души, а исключительно от тела.
Спиноза думал, что то удивительное согласие, которое существует между действиями психическими и физическими, может быть объяснено только лишь одним допущением, именно допущением, что душа и тело это одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения.
Спиноза, соглашаясь с Декартом, что существует коренное различие между физическим и психическим, не был согласен однако с тем, что для объяснения всего существующего необходимо принимать две субстанции, духовную и материальную, а думал, что достаточно признать одну субстанцию. По его мнению, эта субстанция, непосредственно недоступная человеческому познанию, открывается
*) См. Ethica III. prop . 2. scholium.
человеческому уму в форме атрибутов, из которых для человеческого познания доступны два, именно: мышление и протяженность. Следовательно, заметим, по мнению Спинозы, есть одна субстанция, которая обнаруживается в форме двух атрибутов; но мышление и протяженность есть обнаружение одной и той же субстанции. В сущности они представляют одно и то же, познаваемое нами различным образом, так сказать, с двух точек зрения. При таком предположении, весьма легко разрешается вопрос о соответствии между физическим и психическим. Они на самом деле одно и то же, а потому и понятно, почему между ними существует полное соответствие, которое Спиноза формулировал в выражении: „порядок и связь представлений те же самые, что порядок и связь вещей“.
Только при предположении тожества между психическим и физическим могло быть понятно соответствие между ними. Когда же он говорит, что дух и материя есть одно и то же, но только рассматриваемое с различных точек зрения, то это объяснение Спинозы не совсем ясно, и только при рассмотрении современных учений оно может сделаться понятным.
Перейдем поэтому ко взглядам современных философов на тот же вопрос.
В текущем столетии опытные науки: анатомия, физиология, химия и др., доставили огромный материал, доказывающий соответствие между физическими и психическими явлениями. Известно, что в животном царстве чем совершеннее устроена нервная система, тем более высокие психические способности ей соответствуют. Умственная деятельность сопровождается изменением кровообращения в мозгу; с понижением деятельности мозга понижается и деятельность психическая; с уничтожением тех или других частей мозга выпадают соответствующие части в психической сфере. Существует еще множество различных фактов, указывающих на то, что вместе с
изменением в физической Сфере совершаются изменения и в психической сфере, и, наоборот, вместе с изменением в сфере психической совершаются изменения в Сфере физической.
Защитники материализма старались истолковать этот факт таким образом, что психическое есть продукт физического, что физическое является причиной психических процессов, что оно порождает их. Это они доказывают главным образом тем соображением, что физическое без психического мыслимо, — напр., кровообращение, пищеварение, дыхание мыслимы без соответствующих психических процессов, между тем как психическое без физического немыслимо.
Ошибочность этого взгляда заключается в том, что материалисты неправильно понимают слово причинность·. обыкновенно под причиной разумеется нечто творческое, созидающее, между тем как с строго эмпирической точки зрения такое понимание причинности неправильно. Если мы говорим, что А есть причина В, то мы этим вовсе не имеем в виду сказать, что мы постигли внутреннюю связь, находящуюся между А и В. Единственно, что мы можем утверждать, сводится к признанию, что когда появляется А, то вместе с ним появляется и В, когда нет А, то нет и В и т. д. Больше мы ничего не желаем высказать, когда утверждаем, что между А и В есть причинная связь.
Это подало повод для современных эмпириков-философовсделать попытку устранить самое понятие причинности и вместо него ввести понятие функционального отношения, которое употребляется в математике.
Что такое функциональное отношение, весьма легко пояснить при помощи следующего примера. Мы имеем выражение для площади круга К = π r 2 . Между этими двумя величинами существует функциональное отношение. Это нужно понимать так: величина К и величина r могут изменяться, т.-е. увеличиваться или уменьшаться, но изме-
нения одной величины и другой связаны друг с другом, и именно таким образом, что если увеличивается К , т.-е. площадь круга, то увеличивается и r , т.-е. радиус круга, если уменьшается К, то уменьшается и r . Другими словами, сущность функционального отношения заключается в том, что с изменением одной величины связывается определенное изменение и другой величины.
Авенариус и Мах предполагали, что было бы вполне целесообразно, если бы вместо понятия причинности ввести в науку понятие функционального отношения. По мнению Авенариуса, напр., в отношениях между физическим и психическим всего целесообразнее ввести понятие функционального отношения, и тогда многие трудности были бы устранены. Подобно тому, как в математической функции безразлично, которую из двух величин мы будем называть независимой переменной и которую зависимой переменной, так и здесь: мы можем физическое считать независимо переменным, тогда психическое будет зависимо переменным, и, наоборот, мы можем психическое считать независимо переменным, тогда физическое будет зависимо переменным. Таким образом выражается как зависимость физического от психического, так и психического от физического. Тогда мы могли бы сказать, что явления физические и соответствующие им явления психические совершаются одновременно. Мы не скажем, что психические процессы созидаются физическими, или наоборот, а будем только говорить, что когда у нас на душе есть те или другие психические процессы, то в это время в нашем организме совершаются те или другие материальные процессы; мы можем сказать, что когда у нас в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы, то в душе совершаются те или другие соответствующие им психические процессы. Мы будем говорить, что психические процессы и соответствующие им физические совершаются одновременно, рядом друг с другом , или, как некоторые выражаются, параллельно друг с другом. Употребляя в этом
случае термин „параллельно“, философы хотят толькосказать, что, подобно тому, как две параллельных линии идут рядом друг с другом, не встречаясь, так и физические, и психические процессы совершаются рядом друг с другом, не соединяясь между собою, не вступая между собою во взаимодействие.
Легко видеть, что современные защитники учения о параллелизме психических и физических явлений стоят на той же самой точке зрения, на какой стояли Декарт, окказионалисты, Лейбниц, когда они допускали существование двух миров, не вступающих друг с другом во взаимодействие. И современные параллелисты признают два различных закона для физического и психического физическое представляет отдельный, замкнутый круг явлений. Оно объясняется только физическим. Здесь царят исключительно законы механики. Здесь все объясняется движениями материальных частиц. Движение материального получает начало из движения материального, психическое объясняется из психического, получает начало только из психического. Здесь царит своя собственная причинность, именно так называемая психическая причинность. Напр., если за каким-нибудь „представлением“ А следует „чувство“ В, то мы можем сказать, что А, нечто психическое, есть причина В. Причинность в психической сфере представляет из себя также нечто замкнутое. Таким образом, и по представлению современных параллелистов, есть как будто бы два мира, замкнутых и отделенных друг от друга, в которых процессы совершаются в согласии друг с другом, совершенно так, как у Лейбница, по его предустановленной гармонии.
Но современные философы, разумеется, не могли обойти вопроса, отчего действие этих двух различных миров находится друг с другом в согласии, и здесь является различие между двумя группами философов. Одни утверждают, что вполне достаточно констатировать связь, существующую между физическим и психическим. Вполне
достаточно сказать, что они совершаются параллельно друг с другом. Другие находят, что этого мало, что нужно объяснить, какая существует причина, какая существует внутренняя связь между психическим и физическим, благодаря которой устанавливается указанное соотношение. Первых можно назвать сторонниками эмпирического параллелизма , вторых можно назвать сторонниками монизма или учения о единстве, тожестве психического и физического. Их называют также сторонниками психофизического монизма или неоспинозизма. Этим последним названием желают указать на связь, существующую между современными учениями и учением Спинозы.
Прежде, чем перейти к уяснению вопроса, почему между физическими и психическими процессами существует правильное соотношение, я покажу, каким образом защитники психофизического параллелизма объясняют то положение, что психическое имеет своим источником всегда психическое же. Этому положению, кажется, противоречит самое простое наблюдение. Напр., колокольчик дрожит: у нас появляется ощущение звука. Самое простое и самое естественное объяснение заключается в том, что дрожание колокольчика (нечто физическое) есть причина появления ощущения (чего-то психического). Защитники же психофизического параллелизма находят, что это было бы неправильно, что ощущение, по их теории, должно рождаться из ощущения; но объяснить им это в высшей степени трудно, потому что не будь дрожания колокольчика, ощущение звука не могло бы возникнуть.
Защитники психофизического параллелизма, чтобы доказать, что психические явления имеют своим источником только психическое, указывают на то обстоятельство, что всякому психическому процессу соответствует какой-нибудь физиологический, и, наоборот, что у нас в мозгу всякий физиологический процесс сопровождается определенным психическим , хотя бы последний не мог быть открыт нами. Когда мы имеем какой-нибудь физический ряд, то мы
далеко не в состоянии указать всей той совокупности условий, которые участвуют в порождении данного явления; напр., для простолюдина полет ядра из пушки есть результат сожигания пороха, а то, что здесь есть еще такие промежуточные процессы, как образование газов, обладающих известною упругостью, влияние упругости, влияние земного притяжения, сопротивление воздуха и т. п., ему остается совершенно неизвестным. В таком же положении находимся и мы, когда желаем определить причины* появления звукового ощущения после того, как произошло дрожание колокольчика. Что дрожание колокольчика было в числе условий, предшествовавших появлению звукового ощущения, это несомненно; а что существуют еще многочисленные психические состояния, которые предшествуют появлению ощущения звука—это остается для нас неизвестным. Вот эти-то многочисленные психические состояния и являются, по мнению сторонников психофизического параллелизма, источником возникновения ощущения звука, одним из поводов которого являются и физиологические изменения, порождаемые дрожанием колокольчика. Таково объяснение того положения, Ήτο психическое имеет своим источником психическое же *).
Рассмотрим теперь учение о монизме, именно тот необходимый вывод из учения психофизического параллелизма, по которому психическое и физическое.суть две стороны одного и того же явления, что психическое и фи зическое суть одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения. Обоснование тождества психического и физического является одним из самых слабых пунктов психофизического монизма.
Защитники монизма предлагают следующее толкование тождества с точки зрения теории познания.
Вообще, с точки зрения популярной теории познания, су-
*) См. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Паульсен (Введение в философию 2-е изд. 1899 г. стр. 94—95) объясняет это несколько иначе.
ществует огромное различие между духовным миром и материальным, между субъектом и объектом, между „я“ и „не-я“· В действительности это не верно. „Материальные вещи и материальные процессы с одной стороны и психическия явления с другой вовсе не различны по своему роду. Оба они подходят под понятие явлений сознания, и явления эти притом взаимно соотносятся между собою. Их различие или их противоположность состоит лишь в том, что первый вид явлений можно объективировать, а второй этого свойства лишен“ *). Т. е., другими словами, между миром внутренним и миром внешним нет того различия, как это обыкновенно признается. Одно и то же содержание может быть и внутренним, и внешним, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем смотреть на него. Отсюда получается вообще различение внешнего и внутреннего.
Прежде всего, что такое внутренний и внешний? Если мы рассматриваем какую-нибудь вещь, находящуюся вне нас: камень, воду, то это предмет внешнего наблюдения. Если мы воспринимаем какую-нибудь „идею“, „ощущение“, то это есть нечто внутреннее. Всякий психический процесс есть нечто внутреннее. С этой точки зрения мозг, напр., есть нечто внешнее. Он представляет из себя мягкую, беловатую массу, обладающую протяженностью и другими свойствами.
Теперь нужно показать, что мозг и психический процесс суть две стороны одного и того же явления. Это кажется вещью совершенно немыслимой, потому что между физическим и между психическим существует коренное различие: одно протяженно, другое не протяженно. Как же они могут представлять из-себя одно и то же? Трудность кажется неразрешимой, но защитники монизма исходят из того положения, что в действительности, с точки
*) Риль. Теория науки и метафизика, стр. 225. Вундт. Очерк Психологии § 22. Taine . De l’Intelligence. Кн. IV. Гл. IX.
зрения теории познания, между материальными и между психическими процессами нет коренного различия, потому что все материальное есть не что иное, как совокупность наших представлений. Что такое, напр., кусок камня? Кусок камня имеет известную протяженность, известную тяжесть, цвет, шероховатость и т. д., но пространство, цвет, тяжесть, шероховатость суть не что иное, как наши ощущения, так что камень есть в действительности совокупность наших ощущений, т. е. психических элементов. Если мы говорим о материальных вещах, то в действительности мы говорим о них как о совокупности психических элементов; а что наша душа есть известная совокупность мыслей, чувств, желаний и т. д., это понятно само собой. Таким образом ясно, что между психическим и физическим, с точки зрения теории познания, нет существенного различия; они, так сказать, сотканы из одного и того же материала, а это делает понятным их тожество друг с другом, а также и то, что они составляют две стороны одного и того же явления, что мозг и психические явления суть одно и то же, рассматриваемое с двух различных точек зрения.
Это можно пояснить при помощи следующего примера. Если я, напр., „мыслю“, у меня есть какое-нибудь „желание“, какое-нибудь „волевое решение“, то у меня в мозгу совершаются процессы движения каких-нибудь мозговых частиц и т. п. Из моего внутреннего опыта я знаю, что у меня есть такая-то мысль, такое-то чувство. Но если бы в то время, как я мыслю, какой-нибудь физиолог при помощи каких-нибудь усовершенствованных приборов стал рассматривать те процессы, которые совершаются у меня в мозгу, то он воспринял бы то же самое, что я воспринимаю, но только с другой стороны, т.-е. то, что я называю мыслью, для него оказалось бы движением частиц мозга. Различие между мыслью и движением частиц мозга проистекает от того, что мы одно и то же рассматриваем с двух различных точек зре-
Ния: то, что я рассматриваю изнутри, то физиолог расс матривает извне ; на самом же деле то, что мы оба рассматриваем, есть одно и то же. Положение вещей здесь таково, что в одно время одну и ту же вещь с обеих точек зрения я рассматривать не могу.
Так нужно понимать ту мысль, что духовное и материальное есть одно и то же, рассматриваемое с двух точек зрения: с внутренней и внешней.
Этим объясняется все. Когда окказионалисты признавали согласие между психическим и физическим, то для них физическое и психическое были два разных мира, между которыми они признавали параллелизм. Сторонники монизма находятся в ином положении. Они просто принимают тожество того и другого процесса. „Мы не в праве сказать, — говорит Риль,—что воля только соответствует иннервации мозга; мы должны, напротив, сказать решительно, что воля один и тот же процесс, являющийся объективному созерцанию как центральная иннервация, а субъективному, как импульс воли“ *).
Защитники психофизического монизма непонятность тожества психического и физического старались пояснить при помощи различных образных сравнений.
Фехнер , один из самых выдающихся защитников этого учения в последнее время, для пояснения того положения, что психическое и физическое суть две стороны одного и того же явления, пользовался следующим сравнением. Представьте себе круг. Если вы находитесь внутри круга, то окружность вам покажется вогнутой; если вы станете вне круга, то та же самая окружность покажется вам выпуклой. Это сравнение показывает, что одна и та же вещь, рассматриваемая с двух различных точек зрения, может представляться нам различно. Точно таким же образом и в отношениях между психическим и физическим. Одно и то же, рассматриваемое изнутри, представ-
*) Теория науки и метафизика, стр. 231.
ляется нам психическим, рассматриваемое извне, представляется нам физическим. Другое его сравнение, кажется, изображает отношение между психическим и физическим лучше. „Солнечная система, рассматриваемая с солнца, представляет совсем другой вид, чем с земли. Оттуда она представляет Коперниковский мир, отсюда Птоломеевский. Нет возможности одному и тому же наблюдателю наблюдать обе мировых системы, хотя оне обе нераздельно связаны“ *).
Подобное же сравнение приводит и Тэн: он уподобляет все существующее книге, написанной на двух языках, из которых один представляет оригинал, а другой перевод этого оригинала. Оригинал—это психическое, а перевод—это физическое. Одно и то же содержание в двух различных видах.
Все эти сравнения преследуют одну цель: они желают показать, что мы не можем воспринимать психическое и в то же время воспринимать и другую сторону его, т.-е. физическое. То, что лежит в основании физического и психического зараз может быть рассматриваемо только с одной стороны—или с внутренней (психическое), или с внешней (физическое).
Самое лучшее сравнение, на мой взгляд, предложил Эббинггауз. Представим себе шарообразные чашки, вложенные одна в другую. Представим себе далее, что поверхности этих чашек обладают способностью воспринимать. Легко понять, что одни поверхности воспринимали бы только выпуклые поверхности, а другие только лишь вогнутые, не подозревая даже, что воспринимаемое ими в одно и то же время представляется как вогнутость и как выпуклость. Но если бы какое-нибудь существо, напр., человек, рассматривало, бы то же самое, то оно увидело бы, что они представляют одно и то же. В таком же положении находимся и мы, когда мы рассматри-
*) Elemente d. Psychophysik В . I. стр . 3.
ваем нас самих; мы можем самих себя созерцать или изнутри, или только извне, и один раз мы воспринимаем себя или только как духовное, или как физическое.
Этим сравнением Эббинггауз хочет сказать, что нам кажется, будто духовные и материальные явления различны потому, что мы их воспринимаем различными путями·, но если бы мы их могли воспринять одновременно, то они показались бы нам одним и тем же.
Такова сущность психофизического монизма, который мы должны тщательно отличать от психофизического параллелизма. Эмпирический параллелизм есть эмпирическое учение, которое только констатирует существование определенного соответствия между психическими и физическими явлениями; психофизический же монизм стремится объяснить такое соответствие при помощи признания их единства. Можно быть сторонником эмпирического параллелизма, не заходя так далеко, чтобы искать объяснения его—тем более, что эти объяснения по большей части ведут к метафизическим гипотезам.
Вот почему следует тщательно различать одного сторонника параллелизма от другого. Напр., Авенариус является сторонником только эмпирического параллелизма, так как он считает совсем неправильным тот монизм, по которому мозг и душа суть две стороны одного и того же явления. Гёфдит оказывается параллелистом другого типа; он признает единство между духом и материей, но не задается вопросом о том, какова сущность того единого принципа, двумя сторонами которого оказывается дух и материя, причем он считает необходимым прибавить, что его теория не исключает возможности построения метафизической гипотезы. Вундт отличает эти две точки зрения. В эмпирической психологии он является сторонником эмпирического параллелизма; в своей метафизике он считает нужным признать единое, лежащее в основании физических и психических явлений.
Герберт Спенсер является монистом в смысле Спинозы. Подобно тому, как Спиноза думал, что в основании всех явлений лежит одна субстанция, атрибутами которой является дух и материя, точно так же и Спенсер предполагает, что в основании всех явлений лежит неведомая, непостижимая реальность, обнаружением которой оказываются дух и материя. Признанием какой-то вещи в себе, лежащей вне непосредственного опыта, Герберт Спенсер делается метафизиком Спинозовского типа.
Монизм в настоящее время пользуется огромным распространением и имеем массу выдающихся защитников. В Англии представителями его являются Бэн и Герберт Спенсер, во Франции Тэн и Рибо, в Германии Вундт, Паульсен, Эббинггауз, Иодль; наконец, в числе представителей монизма следует упомянуть также и известного у нас в России датского психолога Гефдинга.
Если бы мы спросили, каковы причины такого успеха монизма, то, по всей вероятности, нам нужно было бы признать две таких причины, научную и философскую.
С точки зрения научной, психофизический параллелизм · представляется привлекательным потому, что является, так сказать, довольно индифферентной точкой зрения, признающей одинаково как права психического, так и физического; кроме того, при этой точке зрения, отрицающей взаимодействие между духом и материей, остается нетронутым механическое толкование жизненных явлений. Здесь не признается вмешательство какого-нибудь такого мистического принципа, с которым не может считаться естествознание. Здесь все телесные явления объясняются физико-химическими причинами.
Эта точка зрения представляет интерес еще и в том отношении, что, признавая постоянный параллелизм между психическими и физическими явлениями,- она оказывает большую услугу психофизиологии, так как считает законными психологические исследования там, где непрерывная физиологическая цель прерывается, и, наоборот, счи-
тает законным физиологическое исследование там, где прерывается психическая цепь.
Философская причина успеха монизма заключается в следующем. В текущем столетии замечается тенденция строить идеалистическое мировоззрение на научных началах. Психофизический параллелизм, кажется, наибольше отвечает современным научным требованиям. Кроме того, если провести параллелизм последовательно до конца, то можно будет признать не только одушевленность человека и животных, но также растений, а равным образом и всего неорганического мира. Тогда окажется, что все существующее в мире одушевленно, а так как" психическое составляет только внутреннюю сторону того, внешнюю сторону чего представляет физическое, и так как психическая сторона представляет действительность так, как она есть сама по себе, физическая же есть только внешнее обнаружение, то можно сказать, что самая важная сторона действительности есть духовное. По мнению Паульсена, напр., „моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное моему внешнему восприятию выражение воли и системы ее побуждений; тело есть видимость или явление души“. По Вундту, „духовное бытие есть собственная действительность вещей“.
Таким образом, духовное начало выражает собою сущность действительности; задачей мировой жизни является развитие духовной стороны, созидание духовных благ и т. п. Одним словом, на эмпирических основаниях воздвигается идеалистическое мировоззрение.
Вот главные причины такого огромного успеха монистического мировоззрения в настоящее время *).
*) Литература вопроса о психофизическом монизме: Гефдинг. Психология. Гл. II. Паулсен. Введение в философию. М., 1894. Кн. I -я. Гл. I -я. Вундт. Очерк Психологии. М., 1897, § 22. 8. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Лекц. 30 -я. Вундт. Основание физиологич. психологии. М., 1880. Гл. 25. Риль. Теория науки и метафизики. М. 1887.
Несколько лет тому назад в Германии начинается разрушительная работа. Выдающиеся мыслители начинают высказываться в том смысле, что психофизический монизм представляет из себя совсем несостоятельное учение.
Я этот момент считаю в высокой мере знаменательным, потому что доказательство взаимодействия между психическим и физическим может нанести серьезный удар механическому мировоззрению. Учение о свободе воли, которое до сих пор было неразрешимой проблемой вследствие того, что нельзя было доказать воздействия духа на материю, теперь может получить совсем иное разрешение. Целесообразность органической жизни, которая оставалась непонятной вследствие тех же причин, получит, по всей вероятности, совсем иное толкование.
В числе противников параллелизма являются такие выдающиеся писатели, как Зигварт , Джемс, Штумф и многие другие.
В чем же заключаются недостатки учения о тожестве? Прежде всего, всякий легко мог заметить, что самый важный недостаток его заключается в том, что трудно понять, каким образом возможно тожество между духом и материей. Сами монисты говорят, что между психическим и физическим существует коренное различие, что психическое не может оказывать воздействия на физическое, и, наоборот, что психический мир и физический представляют из себя две разнородные области. Как же может быть мыслимо тождество таких разнородных явлений? Сторонник тожества может сказать, что он и.не предполагает сделать понятным или конкретно представимым тожество двух столь разнородных явлений. Для него тожество является только лишь гипотезой , при
Отд. 2-й. Гл. 2- я. Ebbinghaus . Grundzüge d. Psychologie. 1897. стр. 37—47. Jodl. Lehrbuch d. Psychologie. 1896. Гл. 2-я. Спенсер. Основания Психологии. § 41, 56, 272 и др. Бан. Душа и тело. Тэн. Об уме и познании. Кн. 4-я. Гл. 2-я.
помощи которой он может объяснить соответствие между физическим и психическим, потому что если бы он не допускал такого тожества, то он должен был бы признать, подобно окказионалистам, или вмешательство Бога в каждом из актов, или предустановленную гармонию Лейбница. Правда, есть гносеологический аргумент, который делает вероятным тожество духа и материи. Этот аргумент мы рассмотрели выше. Он сводится к признанию, что между духом и материей нет разницы, так как материя есть в действительности также совокупность ощущений, и поэтому и дух, и материя сотканы как будто бы из одного материала.
Но против этого аргумента можно представить следующее возражение. Можно согласиться с тем, что материя есть совокупность ощущений или представлений, но для нашего познания в конце концов между духом и материей остается непроходимое различие; поэтому кажется, что монизм может быть признан удобоприемлемой гипотезой только лишь в том случае, если нет какой-либо другой гипотезы, которая могла бы более удовлетворительно объяснить отношение между духом и материей.
Мы видели, что монизм не признает возможности вмешательства духа в материю, потому что в таком случае нарушался бы закон сохранения энергии. Но закону сохранения энергии, количество энергии в мире постоянно, а если бы душа могла вмешиваться в деятельность тела, то она, так сказать, прибавляла бы энергию, которой физик не может принимать в расчет. Если бы, с другой стороны, материальные движения могли превращаться во что-нибудь психическое, то это значило бы, что физическая энергия пропадает. Поэтому, вообще признание такого взаимодействия могло бы противоречить основным законам механики.
Защитники взаимодействия указывают на то, что вмешательство духа в деятельность материи вовсе могло бы не противоречить законам механики. Напр., первый закон
механики гласит, что „тело пребывает в состоянии покоя до тех пор, пока какая-либо внешняя сила не выведет его из состояния равновесия“. Вообще, этот закон понимается таким образом, что тело, находящееся в состоянии, покоя, может быть приведено в движение только другим телом же; но на это некоторые возражают, говоря, что в первом законе сказано только, что тело может быть выведено из состояния покоя лишь какой-либо внешней силой, но вовсе не доказано, что эта сила должна непременно исходить от тела, а следовательно можно допустите» что причина, изменяющая движение, может исходить и не от тела, а, как в данном случае, от духа.
По мнению Кромана *), принцип сохранения энергии имеет в виду скорость движения, а не направление движения, и поэтому можно допустить, что душа оказывает воздействие на направление телесных движений, если только скорость движений остается постоянной, и это не противоречило бы закону сохранения энергии: „Представим себе,—говорит он, мир атомов, которым толпа духов играла бы, как в мячик: количество энергии этого атомного мира оставалось бы неизменным, если бы только каждый атом отбрасывался с неизменною скоростью».
Такое же вмешательство духа в деятельность материи считает мыслимым и венский физик Больцман, причем он думает, что это вмешательство не могло бы противоречить законам механики **).
Но есть еще один способ доказать возможность взаимодействия, не противореча законам механики; это именно,
*) Kroman. Kurzgefasste Logik u. Psychologie.
**) Вот его слова, приводимые в психологии H öfler ’a . (Psychologie 1897, стр. 59 — 9 примеч.) Mit dem Energiesatz eine Einwirkung des Psychischen auf das Physische nicht unverträglich sei, wenn man annehme, dass diese Einwirkung normal gegen die Niveaufläche erfolge. Чтобы понять это утверждение, следует вспомнит, что если сила действует на тело под прямым углом к направлению его движения, тогда она не производит работы в теле и изменяет только направление, но не величину скорости. Поэтому кинетическая энергия, которая зависит от квадрата скорости, остается неизменною. Максвелл. Материя и движение. Спб., 1885, § 78.
если понимать особенным образом энергию. Тогда можно признать на ряду с физической энергией и психическую и признать превращаемость одной энергии в другую. Такой точки зрения держатся Зигварт и Штумф. Они говорят, что закон сохранения энергии есть главным образом закон превращения одной энергии в другую, т. е. мы можем сказать, что тепловая энергия, напр., может превратиться в световую, в электрическую; и, наоборот, мы можем также сказать, что количество энергии при таких превращениях остается неизменным,—но при этом вовсе не должно думать, как это делают многие, что тот или другой вид энергии должен непременно истолковываться механически. , как движение молекулярных частиц. Напр., если движущееся ядро на пути своем встречает броню корабля, то движение ядра останавливается, но при этом кинетическая энергия ядра превращается в тепловую энергию. Многие истолковывают это явление таким образом, что движение видимой массы превращается в движение молекулярное; но некоторые физики находят такое толкование незаконным и утверждают, что собственно в настоящее время мы не имеем никаких данных для утверждения, что теплота есть род движения. Мы можем только сказать, что она есть энергия, не давая ближайшего определения ее.
При таком понимании энергии, раз она не сводится к движению мельчайших частиц материи, легко допустить, что существует психическая энергия, которая может превращаться в физическую, и наоборот. Ведь сущность энергии заключается в том, чтобы совершать работу, а будет ли эта энергия физическая или психическая — это безразлично. Если так понимать энергию, то взаимодействие объясняется чрезвычайно просто: физическая энергия превращается в психическую и наоборот.
„Что касается закона сохранения энергии,—говорит Штумф *),—то мне кажется, что есть два способа приве-
*) См. его Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie.
сти его в согласие с постулатом всеобщего взаимодействия.
Прежде всего уже различие между потенциальной и кинетической энергией показывает, что энергия не необходимо сохраняется в форме движения. Но и независимо от этого, действительность закона не зависит от конкретного представления, что все естественные процессы состоят в движениях. Если его выразить без всякой гипотетической прибавки, то он будет просто законом превращения. Если кинетическая энергия (живая сила видимого движения) превращается в другие формы силы, и эта в конце концов может быть превращена обратно в кинетическую энергию, то получается та же сумма, которая была употреблена. В чем состоят эти и другия формы энергии, об этом закон ничего не говорит, и поэтому можно было бы, как я думаю, на психическое смотреть как на скопление энергии особого рода, которая могла бы иметь свой точный механический эквивалент.
Чтобы не подумали, что это учение, по которому признается существование особой психической энергии, имеет характер материалистический, (потому что здесь психическое ставится наряду с физической энергией), я спешу заметить, что этому учению такой характер вовсе не присущ, так как оно не признает, что физическая энергия превращается в особый вид физической же энергии. Это было бы возможно в том случае, если бы энергия признавалась за особый вид движения, но здесь этого вовсе нет. Кроме того, философы этого направления заранее считают психическое так же реальным, как и физическое, и только для объяснения взаимодействия признают необходимым допустить существование психической энергии.
Но в виду того, что оба вышеприведенные толкования основываются на нашем незнании физических процессов, принимающих участие во взаимодействии, я позволю себе привести толкование, при котором закон сохранения энер-
гии остается нетронутым и которое основывается главным образом на логическом анализе понятия причинности.
Со времени Декарта говорят, что причинность может быть только между явлениями однородными *); но это неправильно, и вот почему: это было бы правильным только в том случае, если бы мы под причиной понимали нечто такое, что созидает действие, или если бы мы искали какую-нибудь внутреннюю связь между причиной и действием,— между тем, в действительности под причинностью мы должны понимать совсем не это. При помощи термина причинность мы желаем только обозначить, что если дано А, то вслед за ним появляется В, изменение А вызывает изменения В и т. д. Поэтому нет никакой надобности, чтобы между причиной и следствием существовала однородность. Самые разнородные явления могут находиться друг с другом в отношении причинности.
Обыкновенно кажется, что причинное отношение в мире физическом в высшей степени просто и понятно, а причинное отношение между психическим и физическим совсем непонятно. Если, например, движется шар, и на пути своем встречает другой шар, который приводится им в движение, то мы говорим, что движение первого шара является причиной движения второго. Эта связь нам кажется простой и понятной; но если у меня вслед за известным волевым решением возникает движение руки, то кажется, что причинное отношение между одним и другим непонятно. В действительности же одно причинное отношение не более понятно, чем другое, и даже может быть второе более понятно, чем первое. Может быть, первое отношение становится для нас понятным только потому, что мы уже знакомы со вторым.
Это соображение показывает, что у нас собственно нет никаких оснований отрицать возможность причинного
*) По мнению Декарта, каждое действие уже потенциально содержится в своей причине., Ибо откуда,—спрашивает Декарт,—действие может получить свое реальное содержание, если не из причины“?
отношения между физическим и психическим, и это собственно является характерным для взаимодействия.
Мне кажется, есть еще одно соображение, которое делает понятным взаимодействие, если только мы разберем научное употребление понятия причинности.
В обиходной жизни мы под словом причина обыкновенно понимаем одно из предшествующих условий какого-нибудь действия, часто забывая, что каждое действие определяется целым рядом условий, из которых мы выбираем одно какое-нибудь для удобства.
Напр., мы говорим: „купец получил телеграмму, извещающую его о какой-либо торговой неудаче, и эта телеграмма была причиной его смерти“. Между тем фактически таких причин было чрезвычайно много. Может быть, до того он получил несколько неприятных известий, может быть нервная система его на этот раз была особенно неустойчивой и тому под. Из целого ряда этих причин печальное известие было только одной из причин, определивших то или другое действие. Если вы возьмете какой-нибудь пример причиной связи в области физических явлений, то получится τά же самое. Таким образом, строго говоря, каждая причина есть, так сказать, частичная причина, каждое действие всегда определяется совокупностью причин.
Если мы так станем понимать причину, то мы увидим, что между психическим и физическим миром может существовать причинное взаимодействие .
Возьмем, напр., тот случай, когда после какого-нибудь волевого решения возникает движение. Рассматриваемое с физической точки зрения, это движение может быть объяснено таким образом, что в корке головного мозга возникает возбуждение, которое по движущему нерву передается к мускулам руки и производит сокращение этих последних. Но можем ли мы сказать, что физическое возбуждение есть единственное условие, благодаря которому происходит движение руки? При чем же в та-
ком случае волевое решение? Можно ли сказать, что оно не имеет никакого значения для движения руки? Очевидно, что нельзя. Если бы не было волевого решения, то не было бы и движения руки; следовательно, скажем просто, что воля в данном случае является причиной движения, но только частичной причиной. Если бы не было воли, то не произошло бы и нервного возбуждения, а вместе с тем и движения руки; следовательно, воля в данном случае несомненно имеет причинное значение.
Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что воля не имеет никакого значения потому, что те же самые действия, которые совершаются при помощи воли, могут совершаться и без помощи воли, например, так называемые автоматические действия. Лица, находящиеся в состоянии сомнамбулизма, совершают целый ряд целесообразных действий. Но это возражение совершенно не основательно, и даже, как раз наоборот, оно показывает причинное значение воли, потому что, как бы ни были сложны автоматические действия, как бы ни были они целесообразны, но никогда они не могут иметь такого характера, каким обладают чисто волевые действия. Неизвестно ни одного случая, чтобы человек в состоянии сомнамбулизма мог бы произнести речь в парламенте; не может человек автоматически создать какую-нибудь машину и т. под.
С этой же точки зрения можно объяснить и возникновение ощущения влиянием физических причин, именно, если принять в соображение, что физические причины являются частичной причиной возникновения ощущения; например, если дрожит колокольчик и у нас возникает ощущение звука, то возникновение этого ощущения нельзя объяснить одними физическими причинами, но также нельзя объяснить исключительно психическими причинами: нужно предположить, что оба рода причинности действуют совместно. Для возникновения ощущения представляют одинаковую важность как нервные возбуждения, идущие от слухового аппарата к мозгу, так и предварительные
Психические состояния, существующие в сознании. Что физические причины имеют в данном случае важность,-это для всякого очевидно. Может быть не ясно, как психические состояния могут в данном процессе иметь причинное значение, но убедиться в этом последнем в высшей степени легко, если мы возьмем в пример человека спящего или в состоянии обморока. Когда дрожит колокольчик, то они получают физическое возбуждение, но не получают ощущения звука, потому что нет психических состояний, которые являются дополнительной причиной возникновения ощущений.
Таким образом, можно объяснить взаимодействие между психическими и физическими явлениями, если правильно истолковать понятие причинности. Это толкование представляет еще и ту важность, что при нем не нарушается закон сохранения энергии, потому что мы можем предположить, что, напр., волевое решение при созидании движения не создает физической энергии, и, наоборот, когда нервное возбуждение вызывает ощущение, то физическая энергия не уничтожается, превращаясь в психическое явление.
Есть еще доказательство воздействия духа на материю, заимствуемое из теории эволюции; оно, между прочим, принадлежит Джемсу. Это доказательство сводится к следующему. По теории Дарвина, организмы приспособляются к окружающей среде. Те организмы, которые снабжены органами, помогающими в борьбе за существование, выживают; те же организмы, которые таких органов не имеют, погибают в борьбе за существование. Органы, способствующие борьбе за существование, развиваются; органы, которые этой цели не способствуют, атрофируются, уничтожаются. Если мы рассмотрим психическую жизнь какого-нибудь элементарного организма, например, моллюска, и жизнь человека, мы увидим, что существует огромное различие; сознание человека развито, в то время как у моллюска оно находится в зачаточном состоянии.
Если бы сознание для человека представляло какой-нибудь излишний, ненужный придаток, то оно, разумеется, давным-давно атрофировалось бы; а то обстоятельство, что оно развивается, показывает, что оно представляет из себя необходимую функцию. Если функции развиваются только вследствие их полезности, то, очевидно, и сознание развивается вследствие его полезности. Полезность сознания заключается в том, что оно помогает в борьбе за существование, а это оно может делать только в том случае, если оно оказывает воздействие на ход телесной истории организма. Легко понятно, как это может происходить. Мало развитой организм очень плохо регулирует свои отношения к внешнему миру; одаренный сознанием организм приспособляется значительно лучше: ему в этом помогает интеллект, делая выбор из различного рода возможных действий. Он выбирает благоприятные действия и подавляет неблагоприятные и вместе с этим способствует организму в борьбе за существование.
Но, помогая в борьбе, сознание в то же время оказывает известное воздействие на самую физическую форму организма. Как это происходит, можно легко себе представить, если обратить внимание на то, как сильно отличаются растительные организмы от животных, которые в борьбе за существование пользовались услугами интеллекта.
Таким образом, ясно, что сознание оказывает известное воздействие на организм.
Этот взгляд был предложен Джэмсом, но-его одинаково держались и сторонники монизма, как Паульсен и Вундт *). Собственно говоря, и у Паульсена, и у Вундта, сторонников монизма, это является противоречием, потому, что возможность воздействия сознания на организм не может мириться с признанием монистического принципа.
Вообще, следует признать, что провести монистический
*) James. Psychology. Vol. I. 138—144. Паульсен. Введение в философию стр. 196 и д. Вундт в Grundz üge d . phys . Psychologie , 4-е изд., т. 2-й, стр. 641, признает вообще влияние воли на физическую организацию.
принцип вполне последовательно оказывается делом довольно трудным. В „Системе философии“ Вундта признается органическая целесообразность и объясняется тем, что воля, разумеется, мировая, вмешивается в течение естественных явлений и определяет их. Вообще, Вундт не находит возможным объяснять органическую жизнь механическими причинами и признает вмешательство воли в нее *).
Если такой выдающийся писатель, как Вундт, не мог провести последовательно принципа монизма, то это ясно указывает на недостаточность самого принципа монизма, и потому кажется, что в настоящее время на вопрос, что можно считать более правильным, монизм или дуализм, следовало бы ответить, что дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, во всяком случае лучше объясняет явления, чем монизм **).
Теперь мы можем приступить к рассмотрению вопроса о „Душе“. Многим может показаться, что это
*) См. его System d . Philosophie в особ. стр. 533. Hauptmann в своей книге Metaphysik in d . modernen Physiologie приводит многие места из „Психологии“ Вундта, которые ясно показывают, что Вундт смотрел на дух, как на руководящий принцип.
**) Штумф. Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie в „Beilage zur Allgemeinen Zeitung Jahrg. 1896. № 180, а так же Berichte des III Internationalen Kongresses für Psychologie. München, 1897. Зигварт. Logik. B. IL 1893, стр. 518 —41. James. Principies of Psychology. 1890. V. 1 . 138—144.
Kroman. Kurzgefasste Logik und Psychologie. 1890, стр. ii8 и д. Rehmke. Lehrbuch d. allgemeinen Psychologie. 1894, стр. 107—115. Его же. Aussenwelt und Innenwelt, Leib und Seele. 1898. Külpe. Einleitung in die Philosophie 1894, а так же в Zeitschrift f. Hypnotismus. B. 7. H. 2. Höf 1 er. Psychologie. 1897, стр. 58— 59. Wentscher. lieber physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, 1896 и Erharät. Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele . 1897 . В русской литературе в пользу взаимодействия высказывался в последнее время проф. Н. Я. Грот в статье „Понятие души и психической энергии в психологии“. (Вопросы философии и психологии, № 27), а так же Arch . f . systemat . Philosophie, 1898. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie. Критику параллелизма см. Л. М. Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и психологии. 1896 г. XXXII.
вопрос совсем не научный, что вопрос о душе может входить в область религиозной философии, но отнюдьне составлять предмета психологии. В крайнем случае о душе могут говорить только лишь метафизики; эмпирик же философ не сочтет этого вопроса предметом своего исследования. Но те, которые думают таким образом, ошибаются, потому что даже такие эмпирики- философы, как Д. С. Милль и Герберт Спенсер, не только считали возможным говорить о „душе“, но даже признавали ее существующей, как это мы увидим ниже.
Если среди современной интеллигентной публики очень распространен взгляд, что собственно наука не может говорить о душе, то это происходит от того, что она приписывает философам грубый анимистический взгляд, который принадлежит первобытному человеку. Многие из публики думают, что если философ говорит о душе, то он под нею разумеет то же самое, что и первобытный человек.
Но что, в самом деле, первобытный человек понимал под душей? Для него были не чужды вопросы о том, есть ли в человеке душа: он наталкивался на эти вопросы наблюдением таких явлений, как различие между человеком живым и мертвым, между человеком спящим и бодрствующим. Первобытный человек объяснял это различие тем, что у живого человека есть „душа“—это особое существо, обитающее в нем. Оно может покидать человека, и тогда он делается мертвым. Эта душа представляет собою нечто вроде тонкой оболочки, нечто вроде тени или пара. Душа эта, покидая тело, наприм., во сне может странствовать, уходить в места, очень далекие от спящего, и снова к нему возвращаться. После смерти душа покидает тело человека, по народному выражению, она „улетает“ от него, и вследствие этого у некоторых народов существует обычай открывать окна в то время, когда кто-либо умирает, что-
бы душа имела возможность беспрепятственно улететь. Вот такое понимание души некоторые приписывают фи лософам, но всякий легко может видеть, что та душа, существование которой признавал первобытный человек, материальна, что его понимание души—чисто материалистическое и ни одним современным философомпризнано быть не может.
Что же такое душа? Многие, поставляя такой вопрос, думают получить очень простой и определенный ответ. Такого рода ожидание объясняется привычками, усвоенными нами с детства. Когда в детстве мы задаем вопрос, что такое „пароход“, и получаем вполне определенный ответ, то нам кажется, что если мы поставим вопрос, что такое душа, то философдолжен дать такой же определенный ответ, который бы показал, что он под душей понимает нечто такое, что обладает наглядностью материальной вещи. Но здесь дело обстоит далеко не так.
Какого же рода суть те данные, на которых философстроит свое предположение относительно существования души? Эти факты главным образом суть следующие. Во-первых, так называемое единство сознания , а во - вторых тожество личности. Под единством сознания мы должны понимать следующее. Если мы, наприм., сравниваем два представления, А и В, то мы должны одновременно держать в сознании оба эти представления, следовательно, должно быть нечто такое, что соединяет эти представления в одно целое. Это нечто, соединяющее в одно целое, и есть душа. Ведь в процессе сравнения нужно, чтобы оба" представления в одно время мыслились, чтобы одновременно присутствовали в нашем сознании. Вот это комбинирующее и есть то, что философы называют душей.
Другой аргумент, который приводится в пользу существования души, это тожество нашею «я » нашей личности. Но что такое „я“ и что нужно понимать под тожеством личности?
Чтобы ответить на это, нам следует только спросить себя, что мы думаем, когда мы употребляем слово „я». Когда я употребляю слово „я“, то я при этом думаю о том, что я занимаю такое-то общественное положение, что я родился там-то, что мне столько-то лет, что я имею такую-то наружность, что у меня такая-то одежда, что я тот самый, который неделю тому назаде говорил на этом самом месте. Если бы я захотел дальше поразмышлять на ту же тему, то я вспомнил бы о своем детстве и заметил бы, что я тот самый, который столько-то лет назад учился там-то, провел свое детство там-то и т. п. Это есть мое „я“, моя „личность“. Тожеством личности мы считаем то обстоятельство, что я отожествляю мое теперешнее „я“ с тем „я“, которое я имел много лет назад. Между ними в действительности есть огромная разница. В самом деле, когда я был ребенком, то, употребляя слово „я“, я мыслил совсем другое, чем когда я теперь употребляю это слово. Но мне кажется, -что мое теперешнее „я“ тожественно с моим прошлым „я“.
Если бы я не чувствовал тожества моего сегодняшнего „я“ с моим „я“ месяц тому назад, то я не считал бы себя ответственным за свои поступки, совершенные месяц тому назад. Но так как я считаю себя ответственным, то это значит, что я признаю свое тожество в различные моменты моей жизни.
Вот факты, в реальности которых едва ли кто-нибудь станет сомневаться,—но как их объяснить? Пытаясь объяснить эти факты, некоторые философы и пришли к признанию необходимости допустить существование „души“.
Они предполагали, что существует особая духовная субстанция, которую они считали простой и неделимой, нематериальной и неразрушимой. Эта духовная субстанция является носительницей всех духовных состояний; она соединяет в одно целое все отдельные состояния. Благодаря ей, наше „я“ кажется тожественным и непрерыв-
ным. Эта духовная субстанция не есть что-нибудь тожественное с нашими духовными состояниями, с нашими чувствами, мыслями, желаниями и т. п. Она есть нечто отдельное, стоящее вне их и имеющее целью соединять духовные состояния й одно целое. Она, другими словами, напоминает собой материальный атом. Подобно тому, как атом, скрываясь позади материальных явлений, на самом деле есть носитель всех свойств этих последних, так и духовная субстанция, будучи непосредственно недоступна нашему восприятию, является носительницей сил, при помощи которых она вызывает явления сознания.
Философы, которые признавали существование такой духовной субстанции, называются спиритуалистами в собственном смысле слова.
Против этой теории самое сильное возражение привел английский философДавид Юм *). По мнению этого философа, мы можем познавать только то, что доступно нашему непосредственному восприятию. Мы имеем ощущения холода, света, звука и т. п. Об этих непосредственно воспринимаемых нами свойствах мы можем говорить как о чем-то существующем, потому что каждому из них соответствует определенная идея. А можно ли сказать, что есть какая-либо идея, которая соответствовала бы тому, что философыназывают личностью? Если мы для разрешения этого вопроса обратимся внутрь самих себя, к нашему сознанию, и поищем, нет ли там какой-либо особой идеи „я“, простой, подобно, наприм., идее света, звука и т. п., то окажется, что такой идеи нет. Каждый раз, когда мы заглядываем внутрь самих себя, мы там находим только лишь какую-нибудь частную идею: тепла, холода, звука, света и т. п., но идеи „я“ мы там не находим. Если же мы пожелаем ближе узнать содержание идеи „я“, то окажется, что она состоит из целого ряда простых идей. Отсюда „я“ есть не что иное, как сово-
1) См . его Treatise on human nature. Кн. I . ч. IV. 6.
купность представлений , или идей. Поэтому взгляд тех философов, которые думали, что существует простая духовная субстанция, потому что существует простая идея „я“, нужно считать неправильным.
Единственно, что мы можем сказать о нашем „я“, это то, что оно есть совокупность отдельных представлений, но отнюдь мы не можем утверждать, что нашему я соответствует какая-нибудь духовная субстанция. Поэтому, если бы нам пришлось ответить на вопрос, что такое душа, то, с точки зрения философииЮма, мы должны были бы сказать, что она есть не что иное, как совокупность отдельных представлений, но не могли бы признавать существования отдельной духовной субстанции.
Этот взгляд нашел очень многих защитников. В настоящее время есть философы, которые думают, что никакой духовной субстанции нет, а что душа есть не что иное, как совокупность отдельных представлений.
Против спиритуалистической теории, которая выводила существование души из тожества и неизменности нашего „я“, приводились в виде возражения те факты из психиатрии, которые известны под именем раздвоения личности. Это именно те случаи, когда у больных является предоставление о существовании у них новой личности, которая ничего общего не имеет с прежней личностью. Больной, находясь в одном состоянии, говорит о своем другом состоянии, как о чем-то для него совершенно постороннем, „Мне не только, казалось,—говорил один больной,— что я был кем-то другим, но я и действительно был, другим. Другое „я“ заступило место моего первого „я“ *).
Если бы это было так, то спиритуалистическая теория оказалась бы невозможной, потому что тогда пришлось бы допустить, что душа может делиться на несколько частей.
Дальнейшие возражения сводятся к следующему. „Представители спиритуализма,—говорит Джемс **),—были склон-
*) Taine. De l’Intelligence. Vol. I. Кн . IV. Гл . Ш .
**) Психология . 1896. стр. 150—6. Psychology . Vol . I.
ны утверждать, что одновременно познаваемые объекты, познаются чем-то, при чем это нечто, по их словам, есть некоторая простая и неизменяющаяся духовная личность“. Но это, по мнению Джемса, совершенно не основательно. Нет решительно никакой надобности в признании особой духовной субстанции, когда мы тот же процесс можем объяснить чисто психологически, т. е. при помощи предположения, что этого рода объекты познаются при помощи известных нам психических состояний.
Что касается тожества личности, то очень многие сомневаются в его существовании. Тожества личности, по мнению Джемса, нет, потому что мое „я“ в различные моменты моей жизни различны. Идея тожества личности есть продукт умозаключения, а не непосредственного восприятия. Именно, видя незначительные разницы в моем „я“, в различные моменты жизни, я игнорирую эту разницу, и эти различные „я“ подвожу в один класс. Другими словами, я делаю то же самое, что я делаю в том случае, когда на основании частного сходства между вещами я подвожу их в один класс.
Если, наприм., я воспринимаю ряд сходных предметов, то хотя бы между ними и было некоторое различие, я соединяю их в один класс. У меня получается один родовой образ; так у меня получается понятие о какой-либо вещи, о животном и т. п. По мнению Джемса, и понятие о моем „я“ получается таким же образом. В различные моменты моей жизни я воспринимаю мое „я“ не тожественным, но различным. При несомненном различии, между этими „я“ имеются и пункты сходства, подобно тому, как имеются пункты сходства между отдельными представителями какого-либо класса вещей. Обобщая, я и получаю известное родовое понятие о моем „я“; поэтому вообще не может быть и речи об абсолютном тожестве нашего „я“, а потому нельзя и ссылаться на этот факт для доказательства абсолютно тожественного „я“ или духовной субстанции. Можно говорить только об относительно постоянном „я“.
Таким образом, по мнению некоторых философов, у нас нет тожества личности. Наша личность сегодня и наша личность много лет тому назад — это совершенно различные вещи. Правда, мы признаем эту тожественность, но это тожество не абсолютное. В этом случае понятие тождества употребляется в совершенно особенном смысле. Мы рассмотрим несколько примеров, из которых сделается ясным, как различно употребляется понятие тожества и в каком смысле оно употребляется в данном случае.
Если мы, наприм., созерцая в музее какую-нибудь статую, говорим, что это та самая статуя, которая некогда украшала какой-нибудь афинский храм, то мы понятие „тожества“ в данном случае употребляем в собственном смысле. Можно сказать, что статуя, о которой идет речь, вполне тожественна с той, с которой мы ее отожествляем. Но вот, наприм., я созерцаю какой-нибудь тысячелетний дуб, о котором сохранилось предание, что под ним много лет назад во время сражения отдыхал какой-нибудь полководец. Можем ли мы сказать, что это тот же самый дуб, о котором повествует легенда? С известной точки зрения мы этого никак утверждать не можем. Ведь если дуб есть не что иное, как совокупность материальных частичек, то тех материальных частичек исторического дуба не осталось ни одной; они, как известно, заменились совершенно новыми в силу обмена вещества в растительных организмах. Но тем не менее мы с полным правом отожествляем данный дуб с историческим.
Таким же образом мы поступаем и по отношению к собственному организму. То тело, которое я имею в настоящее время, я вполне отожествляю с тем телом, которое имел год тому назад, хотя я знаю из физиологии, что в силу обмена веществ в моем теле не осталось ни одного атома из тех, которые были год тому назад. Изменение организма настолько значительно, что существу-
ет старая шутка, по которой, если бы в нас не было души, а было бы одно только тело, то мы, подписавши вексель год тому назад, вовсе не были бы обязаны платить по нему, потому что того, который подписывал вексель, теперь уже больше нет. Но и материалисты с таким выводом не согласятся. А это потому, что мы наше тело, несмотря на самые значительные видоизменения, считаем тожественным прежнему. Кажется, с меньшим правом мы употребляем это выражение в следующем случае. Мы называем „англичанами“ тот народ, который населяет Великобританию, и отожествляем его с тем самым народом, который населял те же острова тысячу лет тому назад, хотя в действительности ни одного человека, входившего в состав английского народа VIII столетия, уже не осталось в живых.
Но отчего же мы позволяем себе отожествлять их друг с другом? Как вы заметили, я приводил примеры тожества из жизни организмов , и мне кажется, что это тожество объясняется непрерывностью существования организма. Под непрерывностью я разумею следующее. Если мы возьмем, наприм., народ и представим, что он состоит из известного ряда поколений, то мы увидим, что в известный момент его жизни одно поколение не успевает вымереть, как нарождается другое, так что в каждый момент старое существует наряду с новым, и это справедливо относительно всего того, что мы называем организмом.
Если согласиться с этим, то легко понять тожество нашего „я“ в различные моменты нашей жизни. Наше сознание состоит из совокупности представлений или вообще духовных состояний; эта совокупность различна для каждого данного момента; представления сменяют друг друга и для различных моментов жизни различны. Но тем не менее мы считаем эти представления непрерывными, в том смысле, в каком мы считаем непрерывными элементы в жизни народа. Благодаря этой непрерывности, и устанавливается тожество нашего „я“.
Следовательно, понятие тожества по отношению к личности употребляется не в абсолютном, а в относительном смысле.
Все эти соображения привели к тому, что существование духовной субстанции подверглось сомнению.
В настоящее время среди философоводни являются сторонниками так называемой субстанциальности , другие являются сторонниками актуальности ; сущность этого различия сводится к тому, что, по мнению первых, душа есть субстанция, по мнению вторых, она есть непрерывно сменяющаяся связь процессов или актов. Защитниками этой последней теории являются Паулсен и Вундт*).
Оба они являются противниками спиритуализма в прежнем смысле этого слова, они не считают возможным признать существование отдельной духовной субстанции и делают это на основании следующих соображений.
Прежде всего, духовная субстанция совершенно недоступна нашему восприятию. Мы можем воспринимать наши духовные состояния, наши чувства, мысли, желания, а того, что является их носителем, мы воспринять не в состоянии,—а потому есть ли у нас какие-либо основания признать его существование? Кажется, что нет. Правда, могут сказать, что „материальный атом мы тоже ведь не воспринимаем, а однако признаем же его существование. Точно таким же образом мы должны признать и существование духовной субстанции, ибо хотя мы ее и не воспринимаем, но за то она объясняет нам очень многое“. На это и Вундт, и Паульсен одинаково отвечают; „мы признаем существование материального атома, потому что он объясняет нам очень многое, духовный же атом ничего не объясняет. К чему же в таком случае признавать его существование?“
*) См. Паулсен. Введение в философию. М., 1894. Стр. 131—9, 369 и д. Вундт. Очерк Психологии. "М., 1897. § 22. Лекции о душе человека и животных. Спб., 1894. Лекция 30-я. Основания физ. Психологии. М., 1886, стр.
System d . Philosophie , 2 e изд. стр. 364 и д. О понятии субстанции, см. его Logik . В. I. стр. 524 и д.
Говорят, что духовная субстанция есть носительница духовных состояний, есть то, что соединяет их в одно целое. Не будь духовной субстанции, наши психические состояния, так сказать, разбежались бы во все стороны. Духовная субстанция для того и служит, чтобы соединят их в одно целое. Паульсен думает, что это совершенно неправильно потому, что, признавая субстанцию в таком смысле, мы впали бы в материализм, потому что мы представляем себе, что для духовных состояний нужна подпорка в том же самом смысле, в каком она нужна для вещей материальных. Поэтому и Паульсен, и. Вундт думают, что нет надобности признавать душу, как нечто такое, что находится вне отдельных духовных состояний. Бытие души, по их мнению, исчерпывается душевной жизнью, т.-е. представлениями, чувствами и др. духовными состояниями. „Душа, по Паульсену, есть множественность фактов внутренней жизни, связанная-в единство способом, ближе описать который мы не в состоянии».
Таким образом Паульсен не отрицает существования души. По его мнению, душа есть, нужно только понять, что она такое. Он даже согласен назвать душу субстанцией, если под этой последней понимать то, что имеет самостоятельное существование. В этом смысле душа „имеет“ представления, „носит“ в себе представления. Мы никак себе не можем представить, чтобы, наприм., представление существовало вне той связи, которую мы называем душой.
Но так как нельзя понять, каким образом душа, являясь совокупностью представлений, в то же самое время является носительницей представлений, то Паульсен для иллюстрации приводит пример, который, по его мнению, уясняет это отношение между душой и отдельными представлениями. Возьмем, наприм., какую-нибудь поэму. Она состоит из отдельных фраз, слов. Можем ли мы сказать, что поэма есть нечто такое, что существует те этой совокупности слов, которая составляет поэму? Ко-
нечно, нет. Но можем ли мы, с другой стороны, сказать, что поэма есть не что иное, как простая совокупность этих слов? Конечно, нет. Потому что, если бы мы взяли все те слова, которые входят в состав поэмы и смешали бы их друг с другом, то мы поэмы больше не получили бы. Почему? Потому что поэма не есть простое механическое сложение отдельных слов. Здесь есть нечто, что предшествует отдельным словам. Это именно то целое , которое существует прежде своих частей. Это именно идея целого, которая определяет порядок и размещение слов. Мы можем поместить в той или другой части поэмы то или другое слово только потому, что оно отвечает идее целого. Идея целого определяет место каждого отдельного слова.
Точно таким же образом и душа не есть простое механическое соединение представлений в одно целое; здесь целое предшествует своим частям. Каждое ощущение, представление, входящее в наше сознание, определяется тем целым, которое можно назвать душой.
Таким образом легко понять сущность учения Паульсена. С одной стороны, он признает, что бытие души исчерпывается душевной жизнью, духовными состояниями, что эти духовные состояния соединены в одно единство, но что особой духовной субстанции не существует. Таким образом созидается огромное различие между теми философами, которые признают духовную субстанцию, и между теми, которые ее отрицают.
Но что сказать об этом отрицании духовной субстанции? Может ли оно быть признано достаточно основательным? Можно ли вообще сказать, что достаточно признания только духовных состояний для того, чтобы мы могли объяснить все вышеназванные явления В нашей психической жизни? Можно ли сказать, что для этого нет надобности в чем-либо вне или кроме духовных состояний? Сторонники субстанциальности души в современной философиидумают, что можно. Вообще против субстанции говорят,
что в объяснении психических явлений мы можем обойтись одними только эмпирическими законами. Но это неправильно потому, что даже эмпирики - философыне могут обойтись без допущения чего-либо вне отдельных психических состояний.
Л. С. Милль , прямой последователь Юма, находил, что душу нельзя свести на простую совокупность духовных состояний, что она все-таки является чем-то необъяснимым, стоящим вне этих состояний. Вот его слова: „Как вещество есть таинственное нечто... так дух есть таинственное нечто, которое чувствует и думает... Есть нечто, что я называю моим я, или, выражаясь иначе, моим духом и что я признаю отличным от этих ощущений, мыслей и проч., нечто, что я признаю не мыслями, а существом, (the being ) обладающим этими мыслями, и что я могу себе представить существующим вечно в состоянии покоя, без всяких мыслей... Дух можно признать ощущающим субъектом всех чувств, тем, что имеет эти чувства и их испытывает“. В другом месте Милль сравнивает душу с нитью, которая связывает отдельные жемчужины в ожерелье. Если выдернуть эту нить, то ожерелья не будет; совершенно таким образом и душа есть нечто, которое находится вне отдельных духовных состояний и служит для их соединения. „Вы сводите „я“ к ряду состояний сознания, но необходимо, чтобы что-нибудь соединяло их между собою. Если вы выдерните нитку из вашего жемчужного ожерелья, что останется? отдельные жемчужины, а ужь вовсе не ожерелье“. Он находит, что есть что-то реальное в связи духовных явлений, реальное, как сами ощущения.
Таким образом ясно, что Милль отличается от Юма именно тем, что для него „я“ есть нечто вне отдельных психических состояний, хотя оно ближе познано быть не может *).
*) Милл. Система логики. Кн. 3-я, гл. з-я, § 8. исследование философии Гамильтона. Гл. XII.
Точно таким же образом и Герберт Спенсер признает душу в только что указанном смысле: „хотя каждое отдельное впечатление или идея может отсутствовать, но то, что связывает вместе впечатления и идеи, не отсутствует никогда, и его не прекращающееся присутствие имеет своим необходимым последствием, или даже просто составляет собою, наше понятие о некотором, имеющемся тут непрерывном существовании или о реальности. Существование не означает ничего больше, как присутствие или продолжение пребывания, а потому и в душе то, что продолжает оставаться, несмотря на все изменения, и поддерживает единство агрегата, наперекор всем попыткам разделить его, есть то существование, чего может быт утверждаемо в полном смысле этого слова и что мы должны назвать субстанцией души, в отличие от разнообразных форм, которые она принимает“ *).
Из этого отрывка можно видеть, что для Герберта Спенсера, как и для Милля, душа есть нечто вне отдельных духовных состояний, хотя она, по их мнению, ближе познана быть не может.
Сторонники актуальности говорят, что нет никаких оснований допускать существования субстанции, потому что она не воспринимаема; кроме того, она ничего не объясняет.
Но можно ли считать то объяснение, которое дают сторонники актуальности, основательным, и действительно ли они могут в своих объяснениях обойтись без духовной субстанции? Ведь, по их мнению, вместо того, чтобы говорить, что духовная субстанция является носительницей отдельных духовных состояний, достаточно сказать, что душа есть множественность духовных состояний, и что эта множественность и есть носительница каждого отдельного духовного состояния. Но можно ли это выражение даже назвать понятным?
*) Г. Спенсер. Основания Психологии, § 59.
Одно духовное состояние, будучи взято само по себе, не может быть носителем духовных состояний, но как же оно приобретает эту способность, когда оно входит в соединение с другими, когда этих состояний множество? Ведь кажется само собою разумеющимся, что если это свойство быть носительницей не присуще отдельным состояниям, то оно не приобретается, если этих состояний будет множество. Таким образом, сторонники актуальности, говоря, что множественность духовных состояний, есть носительница отдельных духовных состояний, собственно ничего не объясняют *).
Можно ли сказать, что защитники актуальности дают удовлетворительное объяснение, когда, устраняя духовную субстанцию, предлагают определять душу, как совокупность отдельных духовных состояний, соединенных в единство, способом ближе не определимым? Ведь сказать эту фразу, значит сказать, что то, что мы знаем относительно души, одним соединением элементов не исчерпывается, что, кроме отдельных духовных элементов состояний, мы должны допустить и еще нечто.
Сторонники актуальности думают, что понятие субстанции совершенно неприменимо к духовным явлениям. Но так ли это?
Все зависит от того, что понимать под субстанцией. Защитники актуальности говорят, что они не хотят признавать субстанцию, как нечто такое, что находится вне непосредственно нам данных духовных состояний.
Но можно ли сказать, что такое понимание субстанции есть единственно возможное? Ведь по этому пониманию, субстанция существует как бы сама по себе, а обнаружения субстанции существуют сами по себе, в отдельности. Но действительно ли субстанция есть нечто такое, что необходимо существует вне своих явлений? Это было бы не-
*) См. возражение против актуальности у K ülpe , Einleitung in di Philosophie . 2-е изд., 1898.
328
правильно даже относительно материальной субстанции, материальных атомов.
Ведь что такое субстанция?
В познаваемых нами вещах мы всегда имеем такие элементы, которые являются постоянными по сравнению с другими элементами, которые являются изменяющимися. Типичным примером такого отношения между изменяющимися и постоянными элементами является материальный атом, как постоянный носитель материальных явлений. В этом смысле атом мы называем материальной субстанцией. Но есть ли атом нечто такое, что существует отдельно от своих проявлений? Кажется, что нет. Поэтому мы и можем сказать, что субстанцией следует называть то постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем. Но это субстанциальное не должно быть непременно каким-либо существованием отдельным от того, что мы воспринимаем в явлениях. Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений, или акциденций, как их еще называют в философии.
„Сама по себе действительность не есть нечто разделенное на мир субстанций и мир акциденций, но они реально образуют одно нераздельно целое. Мировой процесс на самом деле не есть какая-либо иная реальность, чем атомы, которые могли бы быть рассматриваемы, как находящиеся позади результирующих продуктов,—но они находятся в связи с ними как члены одного неделимого целого“ *).
Совершенно справедливо замечает проф. Л. М. Лопатин: „Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанции выражается в законах и свойствах явлений, и наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется. Иначе сказать, субстанция не трансцендентна,
*) Vanneerus . Arch . f . syst . Philosophie . N . F . B . I . H . 3. стр. 362 и д.
330
но имманентна своим явлениям. Каждое явление по своей природе есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия“ *).
Итак, под субстанцией мы должны понимать ту сторону явлений, которая отличается известным постоянством, "и которая служит основой для изменяющейся стороны явлений. Такое отношение между субстанцией и ее явлениями есть нечто логически необходимое. Мы не можем представить себе, чтобы какая-нибудь деятельность могла быть без деятеля, какое-нибудь явление без субстанции. Таков характер всех материальных явлений, что мы в них всегда отличаем изменяющееся от постоянного, явление от основы явлений. Такого рода постоянное мы имеем и в психической жизни. Это постоянное не должно быть непременно что-нибудь существующее вне самих психических -явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать ее субстанцией.
Нельзя сказать, что в нашей психической жизни все текуче, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. Так, напр., в процессе сравнения есть нечто, постоянный субъект, благодаря которому может осуществляться процесс сравнения. В самом деле, если предположить, что в нашем сознании есть только состояние А, и состояние В, то, разумеется, процесс сравнения не мог бы осуществиться; поэтому мы должны допустить еще один общий субъект.
Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство. Это единство мы можем пояснить лучше всего сравнением его с тем единством, которое мы видим в организмах. Ведь отно-
*) Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и Психологии. 1896 г. XXXII.
331
сительно последних мы тоже можем сказать, что юс части соединены в одно единство. Организм тоже представляет нечто, сложенное из отдельных составных частей. Но это соединение есть своеобразное, это не есть простое механическое соединение из отдельных элементов. Точно таким же образом и наш психический организм не представляет простого механического соединения из.отдельных частей, а тоже представляет нечто целое, единое в роде организма. Этому единству присуще постоянство и относительная, неизменность, а это именно и суть те свойства, которые характеризуют субстанцию.
А если так, то можно видеть, что и Вундт, и Гиаульсен являются субстанциалистами, потому что субстанцию в этом смысле и они признавали. И Вундт, и Паульсен не признают субстанции только в том смысле, в котором она означает собою существование отдельное от своих обнаружений. Если же существенным признаком субстанции следует считать то, что она является чем-то самостоятельным, чем-то таким, от которого зависят другие явления, то в таком смысле и Вундт, и Паульсен одинаково являются сторонниками субстанции. Для них душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, для них она представляет известную организацию, известное единство, которое является носителем отдельных духовных состояний. Это единство отличается постоянством и относительной неизменностью; словом, ему присущи все те свойства, которые приписываются духовной субстанции в собственном смысле.
Ясно, следовательно, что новейшие сторонники теории актуальности, как Паульсен и Вундт, совсем не так отличаются от представителей субстанциальности, как это может казаться на первый взгляд. Стоить только признать единство, нечто целое, предшествующее своим частям, и т. под:, для того, чтобы различие между субстанциальностью и актуальностью сделалось незаметным. Самым лучшим доказательством этого последнего обстоя-
332
тельства является то, что знаменитый немецкий философ, Лотце, в одно время признававший теорию субстанции в прежнем виде, и впоследствии считал себя защитником субстанций, но только он понимал ее несколько иначе; он думал, что „факт единства сознания есть уже тем самым факт существования субстанции. Все, конечно, зависит от того, какой смысл придавать понятию субстанции. Все зависит от того, как понимать субстанцию. По мнению Лотце, субстанция есть то, что может действовать, подвергаться воздействию чего-либо, испытывать различные состояния, и в смене их обнаруживать единство. Такое понятие вполне применимо к душе. Душа действует на тело, подвергается воздействию со стороны тела, она есть единство. По мнению Лотце, душа есть то, чем она обнаруживается: единство, живущее в определенных чувствах и стремлениях *).
Таким образом, мы можем сказать, что в современной философиите, которые признают существование души, признают также и ее субстанциальность, если не прямо, то во всяком случае косвенно **).
Г . Челпанов .
*) См. его Medicinische Psychologie. 1852. Затем System d. Philosophie (Metaphysik) 1884. § 238 и Grundz üge d . Psychologie , § 78.
**) О душе см. Бзн. Душа и тело. (Об анимизме) Киев, 1884. Милль. Система Логики. Кн. I -я, Гл. 3-я, § 8. Герберт Спенсер, Основания Психологии. § 59· Рибо. Современная Английская Психология. М., 1881. Стр. 124—127. Джемс. Психология. Спб., 1896. Гл. XII. Вундт. Очерк Психологии. М., 1897, § 22. James Principies of Psychology. 1890, Гл. X. Паулсен. Введение в фйлософию. М., 1894. Стр. 131—139 и 362—369. Lotide. System d. Philosophie В. П. Кн. 3- я. Гл. 3 - я. Lot z e, Grundzüge d. Psychologie. 1889. Стр. 70 и д. Külpe, Einleitung in die Philosophie. 2- е изд. 1898. Гл. III. § 23. Vannerus. Zur Kritik des Seelenbegriffs, (в Archiv f. systematische Philosophie). В. I. Heft. 3. 1895. Критика теории Вундта). Лопатин. Понятие о душе по данным внутреннего опыта. Вопросы философии и Психологии, март—апрель 1896 г. XXXII.
333
Страница сгенерирована за 0.19 секунд!
Аристотель (384-322 гг. до н.э.).
Аристотель — автор трактата «О душе», первого в мировой литературе систематического исследования по проблеме души. В трактате впервые дан исторический обзор мнений о душе предшественников , произведен их критический анализ.
Учение Аристотеля о душе
Аристотель пересмотрел подход Платона к душе. С его точки зрения, разделение души и тела - невозможный и бессмысленный акт, так как «идея», «понятие» не может быть реальным физическим предметом, каковым является человек. Исходя из неотделимости души от тела , Аристотель и дал свою трактовку души - душа есть форма реализации способного к жизни тела, не может существовать без тела и не является телом. Разъясняя этот подход, Аристотель говорит о том, что если бы мы хотели найти душу глаза, то ею стало бы зрение, т. е. душа представляет собой суть данного предмета, выражая цель его существования. Душа не может существовать без тела, так как форма - это всегда форма чего-то. Д уша является той целью, к которой стремится вещь. Поэтому, исходя из души, можно понять, к какому классу относится данный предмет, зачем он нужен.
Душа - форма живого органического тела . Это положение разъясняется следующими метафорами:
«Подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор, а именно сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором... Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форм а; с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу... но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает».
По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. Вся природа —- это совокупность форм, связанных с материей. Например, применительно к дому материей являются кирпичи, бревна, из которых он сделан, а формой — назначение дома — быть укрытием от дождя и жары. Впрочем, Аристотель допускает существование форм без материи — это нематериальный энергийный ум, верховный разум. Он — форма форм.
Душа делает тело живым. Без души оно было бы трупом. В душе причина — основа — всех проявлений живого тела; рост, дыхание, а также чувствование, мышление обусловлены ею. В душе заложена цель активности живого тела , всех его согласно работающих жизненных сил. Душа под воздействием внешней причины властно заставляет тело осуществлять деятельность определенного типа, заложенную в организме как цель его развития: растение стремится быть растением, животное — быть животным. Тело и все его органы и части являются инструментом на службе у души.
Душа как форма тела означает, что она есть суть тела, причина и цель всех его действий. Все эти характеристики души Аристотель объединяет и обобщает в специальном понятии энтелехия , которым обозначает полную действительность тела, то, что делает его живым, постоянную возможность его жизненных функций, т. е. существующую и тогда, когда душа не проявляет себя активно (например, во время сна). Душа неразрывно связана с телом: ведь она есть состояние активности тела .
Все душевные состояния сопровождаются телесными проявлениями. Поэтому изучение души есть дело двух исследователей — естествоиспытателя и диалектика. Например, «диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца ».
Хотя душа бестелесна, ее носителем является особое органическое вещество — пневма , которая у животных вырабатывается в крови. Орган души — сердце . Мозг выполняет вспомогательную функцию, в нем кровь охлаждается до нужной нормы. Аристотель критиковал Платона за деление души на части, раздельные по их локализации в теле, и, доказывая единство души, говорил не о частях, а об отдельных способностях, силах души, которые только в переносном смысле называл частями. В то же время Аристотель признавал самостоятельность и раздельность по крайней мере двух начал — души как энтелехии тела, уничтожающейся при его разрушении, и души как проявления божественной сущности, приходящей в тело и выходящей из него в момент смерти:
Аристотель писал о том, что существует три вида души - растительная, животная и разумная. Каждая из них обладает определенными функциями.
Так, растительная душа
способна к размножению и питанию.
Животная душа
обладает кроме них еще четырьмя функциями - стремлением (чувствами), движением, ощущением и памятью.
Растительная и животная душа понимались материалистически, они смертны, т. е. появляются и исчезают одновременно с телом.
А разумная душа , которая есть только у человека, обладает еще и способностью к мышлению. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти тела она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства. Аристотель, верно чувствуя качественное отличие человека от животных и тем более от растений, идеалистически объясняет его источник.
Каждая более высокая форма души надстраивается над предыдущей, приобретая те функции, которые ей были присущи. Поэтому если у растительной души всего две функции, то у животной - шесть, а у разумной - семь.
Учение Аристотеля о процессах познания
Исследования Аристотеля привели его к созданию первой в психологии развернутой теории познания, в которой не только раскрывается специфика каждого этапа, но и анализируется процесс перехода от единичного знания, знания даже не о предмете, но о каком-то одном его свойстве, к обобщенному суждению и понятию. Для объяснения этого перехода Аристотель ввел понятия общего чувствилища и ассоциаций, которые, по его мнению, представляют собой важный механизм переработки знаний.
Первым этапом познания становится ощущение , которое Аристотель понимал как активный процесс взаимодействия органов чувств с внешним миром. При этом душа уподобляется форме того тела, которое воспринимает, хотя и не является пассивным слепком с этого тела.
На следующем этапе - памяти - психика сохраняет те первичные знания, которые она получила при восприятии внешнего мира. Сохранение и воспроизведение ощущений является результатом работы памяти. При этом Аристотель, выделив несколько видов памяти, подчеркивал, что первичная переработка опыта начинается уже на данной ступени. Эта переработка возможна потому, что следы впечатлений хранятся в общем чувствилище. В общем чувствилище происходит и первое сравнение и соотнесение между собой полученных в чувственном опыте знаний. Он писал, что для того, чтобы отличить горькое от синего, необходимо иметь эталоны того и другого, а кроме того, эталоны цвета и вкуса как таковых. То есть на этапе переработки знаний в общем чувствилище происходит выделение модальностей ощущений (цвета, вкуса, запаха и др.), а затем их хранение и объединение в образы предметов и в их первичные схемы.
Различается три вида памяти:
низшая
— заключается в сохранении полученных ощущений в виде представлений как копий предметов, ею обладают все животные;
память в собственном смысле
— отличается тем, что к образу присоединяется временная характеристика, т. е. отношение к нему как к чему-то бывшему в прошлом, она есть не у всех, а только у животных, обладающих способностью восприятия времени;
высшая память
как процесс воспоминания, в котором участвует суждение. Последняя есть только у человека.
Воспоминание есть некоторый силлогизм: если кто-либо вспоминает что-нибудь или виденное, или слышанное, или испытанное прежде, тот умозаключает — и это есть некоторого рода познание. Эта способность есть только у тех, кому присуща способность произвольного хотения, ибо хотение (свободный выбор) есть некоторого рода умозаключение. Воспоминание есть активный поиск прошлого и происходит путем установления каких-либо отношений (по сходству, по контрасту, и др.) настоящего с искомым прошлым. По существу, речь идет о механизме ассоциаций, хотя Аристотель не дает этого термина.
Из воспоминаний складывается опыт, из опытности же берут начало искусства и наука.
Сличение и переработка осуществляются в чувствилище при помощи ассоциаций . Так впервые в психологии появляется понятие об ассоциациях как механизмах психической жизни, механизмах познания.
Аристотель выделял несколько видов ассоциаций - по сходству, контрасту и смежности в пространстве и времени. Благодаря ассоциациям в общем чувствилище появляются первые обобщенные образы окружающего - представления и схемы. Эти образы человек может подвергнуть дальнейшей обработке, используя, например, воображение и фантазию. Аристотель разделял эти два процесса, указывая, что при воображении используются в качестве исходного материала реальные представления. В результате возникают воображаемые образы, в которых соединяются несоединимые в жизни вещи. Фантазия же не имеет прямого отношения к действительности , в ней не только результаты, но и исходные продукты являются воображаемыми.
Если ассоциации представляют собой механизмы переработки знаний на низших уровнях познания, то логика - на высших. Логические операции - это операции мышления , они и помогают образованию понятий, заканчивая процесс восхождения от частного к общему.
Выделяя два вида мышления (в современной классификации - логическое и интуитивное), Аристотель фактически раскрывал два способа получения знания. Логическое мышление завершает сенсуалистический путь познания
, в то время как интуитивное помогает актуализации знаний из врожденной, разумной части души.
Интуитивное мышление Аристотель сводит в основном к репродукции, актуализации тех знаний, которые
уже имеются у человечества. А творческое мышление, получение принципиально нового знания, основывается на собственном опыте, переработанном человеком
Анализ внешних впечатлений, данных в ощущениях, может привести к открытию, к появлению абсолютно нового знания, аналогов которого не имеется ни в душах людей, ни во всеобщем разуме - нусе. Попадая после смерти во всеобщий разум, это новое знание соединяется с ним, пополняя его содержание и становясь достоянием новых поколений.
Аристотель подчеркивал также новаторский и авторский характер научного и художественного творчества. Доказывая, что отпечаток личности творца лежит на его произведениях, Аристотель приводил примеры того, как разные художники по-разному трактуют одни и те же сюжеты. Поскольку появление нового знания основано на собственном опыте и активности человека, важно уже с раннего возраста обучать детей творчеству, умению наблюдать и понимать окружающих людей, их переживания. Он писал и о необходимости развития самостоятельности, активности и индивидуальности в людях , так как эти качества обязательно присутствуют в личности выдающегося ученого и художника. Аристотель говорил также о необходимости развивать знания о ремесле, навыки к определенной творческой деятельности с детства (например, учить рисовать, лепить), так как дети наиболее восприимчивы к обучению, и чем раньше начинается их обучение, тем искусней они становятся.
Мышление характеризуется составлением суждений. Протекает в понятиях, постигает общее.
Органом мышления является нус (всеобщий разум) — часть души, свойственная только человеку и не прикрепленная ни к какому телесному органу.
Нус служит хранилищем разумной части души человека после его смерти. При рождении ребенка часть этого разума, образуя новую разумную часть души, вселяется в тело новорожденного, соединяясь с растительной и животными частями. Таким образом и происходит передача опыта, так как разумная часть души хранит все знания, существующие в нусе, т. е. всю культуру, накопленную человечеством к моменту рождения данного ребенка. Эти знания не осознаются человеком, но актуализируются в процессе обучения или рассуждения.
Нус - это не постоянная идея, а вечно изменяющаяся культура, в которую каждое новое поколение людей добавляет что-то свое, т.е. нус вечно изменяется, его содержание непостоянно. Каждый человек, узнавший что-то новое, сделавший какое-то открытие, носит его в своей душе. После его смерти разумная часть души, вместе с теми знаниями, которые были накоплены данным человеком, сливается с мировым разумом, изменяя и обогащая его. Поэтому следующему поколению передается разумная душа уже с другим содержанием. Аристотель подчеркивал изменчивость и развитие всеобщего разума.
Аристотель различает низшее и высшее мышление.
Низшее мышление — это мнение или предположение
; не содержит категорического утверждения о чем-то, ничего не исследует; в нем нет внутренней необходимости, не отвечает на вопрос «почему? ». Однако в определенных ситуациях оно необходимо.
В отличие от низшего, высшее мышление всегда содержит в себе необходимость, т. е. открытие последнего основания истины.
Его объектом являются основы вещей, высшие принципы науки.
Существуют три вида высшего мышления: рассуждающее, логическое, дискурсивное мышление
, т. е. умение делать заключение из имеющихся посылок; интуитивное — умение находить основания (посылки) и мудрость, наивысший тип наивысшего мышления.
В зависимости от того, на что направляется мышление, различаются два вида ума: теоретический и практический.
Теоретический разум познает сущее как оно есть.
Это наука. Ее предмет — необходимое и всеобщее. Здесь не ставятся практические вопросы — для чего, с какой целью. Его задача — создание истины о вещах.
Практический ум
направлен на деятельность.
С его помощью познаются нормы и принципы действия, а также средства их осуществления. Практический ум обусловливает принятие решения в конкретных условиях, на основе которого совершаются поступки. Он всегда касается частного. В разграничении двух типов мышления — теоретического и практического — проявляется противопоставление теоретического знания — практической активности.
Познавательные способности не существуют отдельно друг от друга и не обусловлены какими-либо высшими способностями: свое начало они ведут от ощущения: «...существо, не имеющее ощущений, ничему не научается и ничего не поймет» . Душа новорожденного представляет как бы чистую дощечку для письма, на которой еще ничего не написано. Все учение Аристотеля о познании пронизано верой в возможности познания человеком природы.
К важным частям психологической системы Аристотеля относится проведенное им разграничение теоретического и практического разума. Принципом такого разграничения послужило различие между функциями мышления. Если результатом теоретического мышления является накопление знаний, то практическое мышление направлено на руководство поведением. Изучая развитие теоретического мышления, Аристотель исследовал генезис образования понятий у детей, утверждая, что у них сначала формируются общие понятия, а только затем единичные. Например, дети сначала говорят «отец» или «мать», подразумевая всех мужчин или женщин, и только затем дифференцируют эти понятия.
При этом он подчеркивал, что знание как таковое само по себе не делает человека нравственным. С его точки зрения, добродетели не зависят ни от теоретического знания, ни от природы, которая только потенциально наделяет индивида задатками, а из них в дальнейшем могут развиваться его качества. Нравственное поведение формируется в реальных поступках, придающих человеку определенную чеканку. Поэтому так важно с раннего детства направлять поведение ребенка, формируя не только его действия, но и отношение к ним. Не менее важны индивидуальный, а не усредненный подход к обучению и воспитанию, учет всего комплекса индивидуальных особенностей человека, а не только его предназначения для той или иной общественной роли, как считал Платон.
Говоря о необходимости учета индивидуальных особенностей, Аристотель писал о том, что ни одно качество, данное нам природой, не может измениться под влиянием привычки, подобно тому как камень, «имеющий от природы движение вниз», вряд ли может «привыкнуть» двигаться вверх, даже если кто-то захочет его приучить этому. Следовательно, добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеем возможность приобрести их, путем же привычек приобретаем их в совершенстве. Вообще все, что мы имеем от природы, мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их в дей- ствительность. Аристотель считал привычное поведение таким же волевым, как и сознательно регулируемое, мотивируя свой подход тем, что привычки, так же как и образцы для подражания, человек сознательно выбирает и потому может отвечать за собственные поступки.
Учение Аристотеля о чувствах
Исследуя проблему регуляции поведения, Аристотель пришел к выводу о том, что возможна двойная регуляция - как эмоциями, так и разумом. Он, так же как Платон, был убежден, что истинную свободу и ответственность может дать только разумная регуляция, но его опыт (как теоретический, так и медицинский и педагогический) показывал, что бороться с эмоциями бесполезно. Аристотель впервые выделил несколько видов эмоций, разделив чувства и аффекты по степени их влияния на поведение.
Чувства , с его точки зрения, могут быть осознаны разумом и потому не обязательно сказываются на поведении, придавая нашим разумным поступкам лишь некоторый эмоциональный контекст. В то же время положительные чувства помогают совершать определенные действия, в то время как отрицательные, наоборот, мешают. Тот факт, что ассоциации связаны с чувствами удовольствия и неудовольствия, позволяет использовать их при формировании социально одобряемых форм поведения.
Чувства и произведения искусства, которые их вызывают, по мнению Аристотеля, являются как бы ступеньками в процессе познания, они дают возможность перейти от частного к общему, формируя основу чистого разума. Именно благодаря познавательной составляющей, имеющейся в каждой эмоции, человек и получает удовольствие от произведений искусства, от созерцания картин и скульптур, от спектаклей или стихов. При этом не надо бояться показывать и дурные образцы, считал ученый, так как человек должен знать и о них, и лучше пережить их в воображении, чем стремиться к ним в реальной жизни, как часто бывает при сокрытии дурного от детей. Поэтому, в отличие от Платона, который считал необходимым жестко регламентировать чтение и прослушивание музыки, Аристотель был убежден в необходимости разнообразных жанров, а не только маршей или гимнов, воодушевляющих людей на работу.
Он также говорил о необходимости совершенствования технической стороны искусства, важности обучения с ранних лет живописи и музыке, так как считал, что в произведениях важна не только содержательная сторона, но и качество их выполнения. Именно техническая сторона связана с эмоциями, подчеркивал он, а потому совершенное произведение легче воспринимается и глубже проникает в душу человека.
Поэтому, особенно если мы хотим, чтобы человек лучше понял определенное понятие, надо его подавать в совершенном виде, в виде, например, хорошо написанной и сыгранной пьесы, после которой возникает желание быть такими же нравственными и добрыми, как ее положительные герои, либо рождается негодование и стремление не быть похожими на отрицательных героев. Особенно важно искусство для воспитания нравственности, так как понятия о добре и зле, будучи абстрактными и чисто разумными, могут не вызвать в ребенке желания следовать нравственным нормам, но, получив положительную или отрицательную окраску, вызовут желание вести себя соответствующим образом.
В отличие от чувств аффекты как наиболее сильные и ярко выраженные виды эмоций мало поддаются рациональному осмыслению, и потому с ними очень сложно бороться. Аффект, по мнению Аристотеля, всегда приводит к спонтанному поведению либо к изменению ранее планировавшегося действия, поэтому последствия аффекта могут быть самыми разрушительными для человека. Таким образом, развивая положения Сократа и Платона, Аристотель также говорил о том, что истинной свободы не может быть у человека, поддающегося эмоциям. Свобода возможна только при разумной регуляции поведения.
Аристотель называет аффектами влечения, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще все, чему сопутствует удовольствие или страдание. Аффект — это страдательное состояние, вызванное в человеке каким-то воздействием, возникает без намерения и обдумывания, под его влиянием меняются прежние решения. Аффект сопровождается телесными изменениями. Психологическая характеристика выявляет, в каком состоянии возникает данный аффект, на кого он направляется, за что.
Аристотель составил проницательные описания отдельных аффектов. Например, страх описывается так.
«Страх (fobos) — некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь не боятся всех зол; например, не боятся быть несправедливыми или ленивыми, но лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить или погубить, и притом в тех случаях, когда эти бедствия не угрожают издали, а находятся так близко, что кажутся неизбежными».
В описании составляющих психологических аспектов аффектов выступает рационализм Аристотеля: его решающим компонентом является представление.
Аффекты, по Аристотелю, сами по себе не есть ни добродетели, ни пороки. О человеке судят по его делам, а в аффекте оценивают манеру поведения:
«...и ведь нас не хвалят и не порицают за наши аффекты; ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно порицают гневающегося, а лишь известным образом гневающегося, а за добродетели нас хвалят или порицают».
Аристотель не считал ни возможным, ни нормальным, ни желательным с точки зрения нравственности подавление аффектов. Без них невозможны героические поступки, наслаждение искусством. В низших телесных удовольствиях нужно соблюдать умеренность, середину. Во всех остальных случаях должна быть соразмерность аффекта своей причине.
Исследуя проблему борьбы с аффектом (что необходимо для обретения свободы и разумности поведения), Аристотель пришел к очень важному для психологии выводу о роли катарсиса (очищения) . Он писал, что аффект нельзя победить в том случае, если он уже наступил, но можно предупредить его, очиститься от аффекта, т. е. от накопившегося эмоционального напряжения . Это очищение, разрядку можно вызвать специально, и роль искусства как раз и заключается в подобном катарсисе. При чтении книги или особенно при восприятии пьесы зрители идентифицируют себя с ее героями, переживая вместе с ними их проблемы, страдая и радуясь вместе с ними. Это и является катарсисом, так как собственные переживания сливаются с переживаниями героев и переносятся на них.
Так, эмоциональное напряжение человека снижается при слезах радости или печали, вызываемых пьесой. Роль драматического искусства при этом, по мнению Аристотеля, особенно высока, так как актеры, играющие на сцене, вызывают дополнительные (к самой фабуле пьесы и словам) переживания, помогая появлению эмоционального контакта. Фактически в этих исследованиях Аристотеля впервые прозвучали мысли о психотерапевтической роли искусства , а также об особой роли театра как наиболее синтетического искусства, влияющего на эмоциональное состояние зрителей.
Это понятие катарсиса заимствовано Аристотелем из медицины. Его ввел Гиппократ: болезнь понималась как накопление вредных соков, а лечение — как доведение их до умеренного количества, допустимого для здоровья — очищение, катарсис — путем их выпускания.
Применительно к аффектам катарсис означает сущность эмоционально окрашенного эстетического переживания под влиянием искусства.
«Трагедия при помощи сострадания и страха достигает очищение (Katharsis) аффектов».
Вызываемые у зрителей при восприятии трагедии аффекты страха и сострадания, в отличие от таковых в обычной жизни, освобождаются — очищаются — от всего тяжелого, давящего, смутного, человеку раскрывается логика событий и действий в определенных обстоятельствах, какая-то мудрость жизни. Аристотель подходит к проблеме общественной роли искусства, его нравственного воздействия на человека. Современные авторы называют это воздействие театра на зрителя социальной терапией.
В работах Аристотеля эмоции, переживания, связанные с конкретной ситуацией, впервые соотносились с мотивацией поведения человека . Он считал, что поступок всегда сопряжен с аффектом, причем каждой ситуации соответствует оптимальная аффективная реакция на нее . Когда она избыточна либо недостаточна, люди поступают дурно. Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступка, Аристотель писал, что всякий может гневаться или тратить деньги, но не всегда это соответствует ситуации. Например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью, если не адекватны (дурные, порочные), то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. При этом ученый опять возвращается к идее о том, что разумная регуляция, практическое мышление дают возможность, поняв собственные чувства, выработать в себе определенные правила поведения, воспитать себя собственными поступками.
Аристотель описывает чувства удовольствия и неудовольствия как показатели процветания или задержки в функциях душевных или телесных: удовольствие означает беспрепятственное их протекание, неудовольствие — их нарушение.
Чувства рассматриваются в тесной связи с деятельностью : они сопровождают деятельность и являются источником деятельности. Несмотря на сдержанную оценку телесных удовольствий, Аристотель не призывал ограничиваться удовольствиями только высшего порядка и в целом высоко оценивал роль чувства в жизни человека.
«Удовольствие придает совершенство и полноту деятельности, а значит — и самой жизни».
Проблема воли у Аристотеля
Учение о воле развивается Аристотелем в связи с характеристикой действия.
«Все люди делают одно непроизвольно, другое произвольно. А из того, что они делают непроизвольно, одно они делают случайно, другое — по необходимости; из того же, что они делают по необходимости, одно они делают по принуждению, другое — согласно требованиям природы. Таким образом, все, что совершается ими непроизвольно, совершается или случайно, или в силу требований природы, или по принуждению. А то, что делается людьми произвольно и причина чего лежит в них самих, делается ими одно по привычке, другое под влиянием стремления, и при этом одно под влиянием стремления разумного, другое — неразумного».
Все действия человека делятся на непроизвольные и произвольные в зависимости от того, где находится основание действия: вне субъекта или в нем самом. Действия произвольные и действия волевые — понятия не тождественные. Волевыми являются только действия по разумному стремлению. Оно называется намерением и является результатом тщательного взвешивания мотивов — делиберации. Волевые действия направлены на будущее. В них есть разумный расчет. Поэтому Аристотель говорит:
«Движут по крайней мере две способности — стремление и ум».
Ум размышляет о цели — достижима она для человека или нет, и о последствиях в случае осуществления действия. Поэтому, где нет разума, там нет воли (у животных, малых детей, умалишенных). Волевое действие, столь тщательно рассчитанное, является свободным и ответственным. Поэтому в нашей власти как прекрасные действия, так и постыдные: порок и добродетель одинаково свободны, их психологический механизм одинаков.
По существу, воля характеризуется Аристотелем как процесс, имеющий общественную природу: принятие решения связано с пониманием человеком своих общественных обязанностей.
Аристотель о характере
Страстям (аффектам) как сильным движениям души Аристотель противопоставляет устойчивость характера. Характер выражает сущность человека. Аристотель дал описание душевных качеств — нравов — людей в соответствии с их возрастом, социальным положением, профессией. Характер не является природным свойством, его черты складываются как результат опытности. Описываются с присущей Аристотелю конкретностью характерные черты, свойственные людям благородного происхождения, а также юности, старости, зрелому возрасту. Это учение было развито учеником Аристотеля Теофрастом (370 — 288 гг. до н. э.).
В своем трактате «Характеристики» он выделил 30 характеров: лицемер, льстец, болтун, деревенщина, низкопоклонный, нравственный урод, говорун, разносчик новостей, нахал, скупой, наглец, святая простота, навязчивый, нелюдим, суеверный, брюзга, недоверчивый, неряха, надоедала, тщеславный, сутяга, хвастун, гордец, трус, аристократ, молодой старик, злоречивый, алтынник — и дал их описание, основанное на наблюдении за поступками людей.
Аристотель придавал важное значение воспитанию. Воспитание не должно быть частным делом, но заботой государства. Оно должно оказывать влияние на нравственный склад человека, развивая в нем то, чего недостает от природы . Аристотель изложил свои представления по конкретным вопросам обучения и воспитания (о предметах обучения, о соотношении физического и умственного воспитания, о роли музыки в воспитании и др.).
Учение Аристотеля о душе, основанное на анализе огромного эмпирического материала, характеристика ощущения, мышления, чувств, аффектов, воли указывали на качественное отличие человека от животных — человека Аристотель определял как «существо общественное». Это учение преодолевало ограниченность демокритовской трактовки души как пространственной величины, которая движет телом, и выдвинуло новое понимание, согласно которому «...душа...движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью».
С некоторыми изменениями учение Аристотеля о душе господствовало до XVII в.
Аристотель соотносил развитие отдельного организма с развитием всего живого мира. При этом в отдельном человеке повторяются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир.
«Если слепому позволено на ощупь отыскивать свой путь, потерпите, мой Цицерон, пока я сделаю ещё несколько шагов в этом хаосе, опираясь на Вашу руку. Доставим себе прежде всего удовольствие бросить взгляд на все существующие системы.
Я - тело, души же не существует.
Я - душа, и не существует тел.
Я обладаю в своём теле духовной душой.
Я - духовная душа, обладающая своим телом.
Моя душа - итог моих пяти чувств.
Моя душа - шестое чувство.
Моя душа - непознанная субстанция, сущность которой - мышление чувство.
Моя душа - часть вселенской души. Души не
существует вообще.
Я - тело, души же не существует. Это мне кажется весьма грубым. [...]
Когда я подчиняюсь распоряжениям моего военачальника и другие повинуются моим приказам, волеизъявления моего генерала и мои собственные исходят вовсе не от тел, приводящих другие тела в движение по законам этого последнего. Рассуждение - не звук трубы. Команда отдаётся мне разумом, и разумом же я повинуюсь. Это изъявление воли, это воление, кое я исполняю, не есть ни куб и ни шар, оно не имеет формы и не содержит в себе ничего материального. Итак, я могу считать его имматериальным. Я могу верить, что существует нечто, не являющееся материей.
Существуют лишь души, но не тела. Такое положение весьма изысканно и тонко: если этому верить, материя - всего лишь призрак! Но достаточно поесть и попить или почувствовать удар камня по кончику пальца, чтобы поверить в материю.
Я обладаю в своем теле духовной душой. Как! Я? Я - шкатулка, в коей должно помещаться существо, не занимающее никакого места? Я, протяжённый, должен быть футляром непротяжённого существа? Я - обладатель чего-то такого, что никто никогда не видит, не осязает, о чем нельзя иметь ни малейшего представления, никакой идеи? Конечно, великая дерзость - похваляться обладанием такого сокровища. И как я способен им обладать, если все мои идеи столь часто являются ко мне вопреки моей воле во время бодрствования и во сне? Забавный хозяин своих идей - существо, постоянно обуздываемое ими.
Духовная душа владеет моим телом. Это - ещё более дерзко со стороны души: она может сколько угодно приказывать моему телу остановить быстрый ток своей крови, выправить все свои внутренние движения – тело никогда ей не повинуется. Она владеет весьма непокорным живым существом.
Моя душа - итог всех моих чувств. Это очень трудно понять, а значит, объяснить. Звук лиры, касание, запах, вид, вкус африканского или персидского яблока, по-видимому, имеют мало общего с доказательством Архимеда ; я не вижу доподлинно, каким образом действующее во мне первоначало может оказаться следствием пяти других первоначал. Я мечтаю понять это, но не понимаю здесь ничего ровным счётом. Я способен мыслить без носа; я могу мыслить без вкуса, без зрения, и даже если я утрачу чувство осязания. Таким образом, моя мысль не является результатом того, что может быть у меня постепенно отнято. Я признаю, что не льщу себя мыслью, будто я имел бы идеи в том случае, если бы всегда был лишён всех моих пяти чувств; но меня не убедят в том, что моя мыслительная способность - следствие пяти объединенных потенций, поскольку я продолжаю думать и тогда, когда теряю их одну за другой.
Душа - шестое чувство. В этой системе заключено нечто завораживающее. Но что значат эти слова? Утверждается ли ими, что нос - существо, нюхающее само по себе, независимо ни от чего? Однако наиболее заслуживающие доверия философы говорят: душа нюхает носом, смотрит глазами, и она присуща всем пяти чувствам. В таком случае, если бы существовало шестое чувство, она присутствовала бы и в нём и это неведомое существо, именуемое душой, оказалось бы присутствующим в шести чувствах вместо пяти. А что означало бы тогда: душа - это чувство? Слова эти ничего не объясняют, разве только, что душа - способность чувствовать и мыслить; но ведь именно такую способность мы и должны исследовать.
Моя душа - непознанная субстанция, чья сущность заключена в мышлении и чувстве. Это почти возвращает нас к идее: душа - шестое чувство; однако при подобном предположении она скорее модус, акциденция, способность, а не субстанция.
Непознанная - согласен, но с тем, что душа - субстанция, не могу согласиться. Если бы она была субстанцией, её сущностью были бы чувство и мысль, подобно тому как сущность материи - протяжённость и плотность. В этом случае душа непрерывно бы чувствовала и мыслила, подобно тому как материя всегда плотна и объёмна.
Между тем достоверно известно: мы не всегда мыслим и чувствуем. Надо быть до смешного упрямым, чтобы утверждать, будто в глубоком сне, когда мы даже не грезим, мы имеем идеи и чувство. Субстанция, утрачивающая свою сущность в течение половины своего существования, - это нечто надуманное, просто - химера. Душа моя - часть вселенской души. Такое утверждение более взвешенно. Идея эта льстит нашему самолюбию; она делает нас богам Часть божества - также божество, подобно тому как часть воздуха - это воздух или капля океана имеет ту же природу, что и сам океан. Однако забавное это божество, рождающееся между мочевым пузырём и прямо кишкой, проводящее девять месяцев в состоянии абсолютного небытия появляющееся на свет без какого бы то ни было знания, без какой бы то ни было активности и остающееся на целый ряд месяцев в таком положении; часто оно выходит из этого состояния лишь для того, чтобы навеки исчезнуть, и живёт лишь для того, чтобы совершать всевозможные проступки.
Я вовсе не столь заносчив, чтобы почитать себя частью Бога. Александр превратил себя в Бога. Пусть и Цезарь становится Богом, если он хочет: в добрый час! Антоний и Никомед могут стать его верховными жрецами, Клеопатра - верховной жрицей. Но я никак не претендую на подобную честь.
Души нет вовсе. Система эта - самая дерзновенная, самая поразительная из всех - в основе своей и проще других. Тюльпан, роза - эти садовые шедевры природы - порождены, согласно данной системе, действием непостижимого механизма и не имеют вовсе души. Движение, творящее всё, - вовсе не душа, не мыслящее существо. Насекомые, обладающие жизнью, не кажутся нам одарёнными той мыслящей сущностью, кою именуют душой. Мы охотно допускаем в животных инстинкт, которого не понимаем, но отказываем им в душе, кою понимаем гораздо меньше. Eщё шаг - и человек также окажется без души.
Но что поставим мы на её место? Движение, ощущения, идеи, волеизъявления и т.д. каждого индивида. Однако откуда возьмутся эти ощущения, идеи, волеизъявления в организованном теле? Да от его органов; они будут обязаны своим существованием высшему разуму, одушевляющему всю природу: разум этот должен был дать всем добротно устроенным живым существам способности, кои мы можем именовать душою; и мы обладаем потенцией мыслить, не имея души, как мы имеем потенцию производить движения, не будучи этим движением сами. Кто знает, не более ли других систем такая система достойна Бога? Представляется, что ни одна из систем не отдаёт нас более верно в руки божий. Но признаюсь, я опасаюсь, как бы эта система не превратила человека в простой механизм.
Давайте исследуем эту гипотезу и подвергнем её критике, как все остальные».
Вольтер, Письма Меммия к Цицерону / Философские сочинения, М., «Наука», 1996 г., с. 345-348.
из стипендиатского отчета архимандрита Пимена "Христианское учение о духе, душе и теле по трудам еп. Феофана и еп. Игнатия Брянчанинова" (1957 г.)
Сущность христианского учения о духе, душе и теле или, как принято говорить, учения о трихотомии в составе человеческой природы заключается в признании в естестве человека не только двух основных субстанций - души и тела - но еще и третьего, высокодуховного начала - духа…
В Священном Писании мы не находим специальной и достаточно детальной трактовки вопроса о трехчастности человеческой природы. В священных книгах встречаются лишь как бы "случайные" (конечно, не в буквальном значении этого слова) указания на трихотомию , потому что в Священном Писании прямое освещение направлено на нравственную сторону того или другого психологического предмета, имеющую в деле спасения безусловно первостепенное значение. Тем не менее те указания Слова Божия на трихотомию, которые все же встречаются, вполне достаточны для того, чтобы видеть, что Священное Писание не только не находится в противоречии с учением о трихотомии, но сообщает последнему известную обоснованность и убедительность (См. например, Прем.15:11; 20:24; 1Сол.5:23; Евр.4:12; 1Кор.15:44; 2:14-15; Иуд.19; Лк.1:46-47 и др.).
В творениях святых отцов и учителей Церкви учение о духе, душе и теле получает более широкое освещение, однако большинство церковных авторов ограничиваются лишь более или менее кратким упоминанием, говоря о составе человека из духа, души и тела, как о чем - то само собою разумеющемся. Поскольку трихотомия у святых отцов и учителей Церкви чаще всего не носила характера детально разработанного учения, то это обстоятельство давало возможность некоторым из церковных писателей выступать против трихотомии и настаивать на строгой двойственности в устройстве человеческого существа, в связи с чем соответствующие места Священного Писания они истолковывали в сторону простой терминологической неустойчивости, считая, что в Слове Божием понятия "дух", "душа" однозначны. Эти споры, в свою очередь, не шли далее простых замечаний или кратких возражений, а потому в таких спорах "не рождалась истина", не возникало подробное, глубокое исследование по вопросу об антропологии человека с точки зрения трихотомии… Тем не менее надо сказать, что некоторые святые отцы Церкви в некоторых отдельных случаях ярко и убедительно утверждали трехсоставность человека, так что если это учение не получало детальной разработки, то оно не было и отвергнуто, не было забыто, наоборот, оно часто бывало поддерживаемо и широко использовалось в учении о христианском нравственном совершенствовании.
В первые века христианства трихотомическое воззрение на человеческую природу было господствующим, а воззрение дихотомическое (т.е. признающее только душу и тело в составе человеческого существа) встречалось весьма редко. Более или менее трихотомических взглядов придерживались святой Игнатий Богоносец, святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, Климент Александрийский, преподобный Ефрем Сирин, святой Григорий Нисский, преподобный Нил Синайский, преподобный Иоанн Кассиан, преподобный Исихий Иерусалимский, преподобный Иоанн Лествичник, преподобный Исаак Сирин, святитель Димитрий Ростовский, преподобный Серафим Саровский и др…
Такие взгляды высказывали в своих сочинениях Аристотель, Платон, Плотин, Филон, Фихте, Шуберт, Шеллинг, Дю - Прель, Яков Беме, проф. Лопатин, знаменитый русский врач Н.И. Пирогов и др…
Очень интересно высказывание митрополита Московского Филарета (Дроздова) по поводу учения о трехчастности состава человеческой природы. Вот что он пишет к архиепископу Тверскому Алексию, попросившему митрополита Филарета доказать несостоятельность трихотомии: "Не могу, отец ректор, подать Вам помощи в Вашем сражении с мыслью о тричастном составе человека. Довольно необходимости сражаться с врагами, с учениями, противными догматам, какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату? В месячной минее июня 25, в каноне найдете следующие слова: омый тело, очисти дух, и душу мою освяти. Не угодно ли Вам сразиться и с сею церковною книгою? Ибо слово дух поставлено здесь так, что нельзя понимать его в смысле благодатного дарования, чтобы уклониться от понятия о составе человека. Я думаю, что решение сего спора лежит в глубине, до которой не проникают спорящие. Февраля 26. 1848. Филарет М.М" .…
Обычно приходится иметь дело с двумя основными наиболее ярко выраженными теориями. Первая теория состоит в том, что душа человека по своей природе совершенно нематериальна, совершенно духовна и является как бы низшим проявлением духа, а потому безусловно материальным признается только тело человека. Вторая теория признает душу человека или прямо материальной, или же "причастной" к материальности, а потому тело и душа до некоторой степени объединяются в нечто единое, едино - материальное (иногда обозначаемое библейским термином "плоть"), дух же считается исключительно нематериальным и единственно духовной частью природы человека. Условимся называть первую теорию нематериально - душевной, а вторую теорию будем именовать материально - душевной теорией…
В связи с важностью и особым положением вопроса о трехсоставности природы человека, огромное внимание привлекают к себе труды наших соотечественных церковных писателей - подвижников епископа Игнатия (Брянчанинова) и особенно епископа Феофана (Говорова), в творениях которых большое место было отведено рассмотрению жизни духа, души и тела человека. Преосвященный епископ Феофан был сторонником теории нематериально - душевной, епископ Игнатий был сторонником теории материально - душевной, причем, более того, он был близок к мнению о "тонкой" материальности не только души, но и духа человеческого. И тот и другой авторы (особенно епископ Феофан) много потрудились в изучении этой сложнейшей проблемы. Они в обилии привлекали в подтверждение своих мнений как места из Священного Писания, так и места из творений святых отцов и учителей Церкви и из сочинений других мыслителей. Кроме того они и сами своей высоконравственной жизнью засвидетельствовали истину многих из своих теоретических положений. Исследованию высказываний этих двух авторов и будет посвящен настоящий труд…
Необходимо тотчас же уточнить, что епископ Игнатий, как и многие трихотомисты, не считает ум - дух совершенно самостоятельной "третьей" субстанцией человеческой природы. По его мнению, ум - дух представляет собою лишь высшее проявление души, высшую ее "часть", неизменно остающуюся по своей сущности душою. Поэтому епископ Игнатий часто говорит в своих писаниях о теле и душе, как лишь о двух главных составных частях человека. Например: "Смертью болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его и отдельно существует тело его" .
Только в одном месте у еп. Игнатия можно найти более или менее ясный ответ по вопросу о его взгляде на трихотомию. Так, в "Прибавлении к Слову о смерти" епископ Игнатий говорит: "Учение о том, что человек имеет душу и дух, находится и в Священном Писании (Евр.4:12), и в Святых Отцах. По большей части оба этих слова употребляются для обозначения всей невидимой части существа человеческого, тогда оба слова имеют значение тождественное (Лк.23:46; Ин.10:15,18). Различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного аскетического подвига. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий, и которою душа человеческая отличается от души животных…". В подкрепление этой своей мысли епикоп Игнатий тут же приводит слова преподобного Макария Великого, который на вопрос: "Иное ли есть ум (дух), и иное душа?" отвечает: "Якоже члены тела, многие суще, единым человеком именуются, так и члены души суть многие, ум, воля, совесть, помышления осуждающие, однако вся сия в едину соединены словесность, и члены суть душевные, едина же есть душа - внутренний человек…" .
На основании всего приведенного выше можно сделать совершенно определенный вывод: епископ Игнатий (Брянчанинов) не может быть назван трихотомистом в прямом смысле. Он лишь соглашается с некоторыми взглядами на трихотомию, общими у него с "трихотомистами в прямом смысле". Отсюда и все труды епископа Игнатия настоящее сочинение будет рассматривать лишь с точки зрения тех мест, которые или общи у него с епископом Феофаном, или, наоборот, находятся в явном противоречии с концепцией преосвященного Феофана.
Но даже если в какой - то мере епископа Игнатия и можно было бы причислить к трихотомистам, то следует обратить внимание, что его трихотомия - особая. Если епископ Феофан считает дух человеческий высшим проявлением души, или "душою души" , чем совершенно определенно как дух, так и душу относит к области духовной, нематериальной, то епископ Игнатий (Брянчанинов) вполне определенно и твердо придерживается того мнения, что душа человека материальна, телесна, вещественна .
Этим воззрением и создается основное разногласие между двумя преосвященными авторами. Поэтому, если и причислять епископа Игнатия к трихотомистам, то к трихотомистам "душевно - материальным", в противоположность "душевно - нематериальному" трихотомисту епископу Феофану . Более того, в сочинениях епископа Игнатия встречается взгляд, по которому и сам дух (человеческий и ангельский) в какой - то степени материален…
В своем известном большом сочинении "Слово о смерти" (изданном в 1863 г. особой книгой, а затем вошедшем в собрание его сочинений) епископ Игнатий (Брянчанинов) неожиданно для русского православного мира высказал очень смелые мысли по поводу существа человеческой и ангельской духовной природы.
"Душа,- сказал епископ Игнатий,- эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом полное сходство с ним…" . Ссылаясь на места из библейских повествований и на места из творений Святых Отцов, епископ Игнатий утверждал также, что души человеческие, как и ангелы, хотя и очень тонки по своему существу, однако они материальны, телесны, вещественны, несмотря на то, что "вещество их несравненно тоньше вещества земных предметов, нами видимых…" . Относительно внешнего вида ангельского существа епископ Игнатий утверждал то же, что и относительно человеческих душ: "Ангелы подобны душе: имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, словом, полное подобие видимого человека в его теле…" .
По мнению епископа Игнатия, духовен и невещественен один лишь Бог; все прочее, будь то душа или ангел - вещественно, грубо. Если же душа или ангел называются бесплотными, то лишь потому, что они не имеют грубой, видимой всеми "нашей" плоти. И эти последние рассуждения епископ Игнатий также подкреплял обильными ссылками на места из Святых Отцов.
Естественно, что многие читатели "Слова о смерти" были удивлены смелостью и оригинальностью нового учения. В печати стали появляться различные статьи, обращавшие внимание на опасность подобных взглядов. Например, в сентябрьском номере журнала "Странник" за 1863 год появилась библиографическая статья свящ. П. Матвеевского о "Поучениях Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского", где автор по поводу "Слова о смерти" писал следующее: "Несмотря на то, что диссертация составлена на основании аскетических преданий, в ней много такого, к чему мы не иначе можем отнестись, с богословской точки зрения, как отрицательно. К мнениям, которые автор напрасно поспешил возвести на степень положительности, мы относим: 1) учение о телесности души и духов…". "Мы не можем не признать,- продолжает автор,- что еще ни одна эсхатология… не входила в такое подробное решение этих вопросов… Богословие, как наука, не принимало на себя обязанности решать эти вопросы так, как разрешил их составитель "Слова о смерти", потому что, относя такие и подобные вопросы к области человеческой пытливости, желающей простереться даже за пределы человеческой ограниченности, всегда сообщало о душе, рае, аде и злых духах сведения бесспорные, основанные на Священном Писании и согласном учении вселенской Церкви…" .
Не прошло и года, как епископ Игнатий (Брянчанинов), видимо, побуждаемый текстом появившихся статей, написал свое новое сочинение "Прибавление к Слову о смерти". В этой работе епископ Игнатий постарался привести новую аргументацию в защиту своего мнения о телесности природы ангела и души.
Спустя несколько лет оба вышеуказанные сочинения епископа Игнатия подвергнулись сокрушающей критике преосвященного епископа Феофана (Говорова) в его книге "Душа и ангел - не тело, а дух". В этом небольшом, но глубоком богословском труде епископ Феофан подробно разобрал основные положения "нового" учения, рассмотрев для этого свидетельства Слова Божия и Святых Отцов, а также разобрав и соображения разума по вопросу о естестве души и ангелов. На основании всех вместе взятых свидетельств епископ Феофан постарался доказать нецерковность, ложность и вредность учения о телесности природы души и ангела. Свой труд епископ Феофан закончил пожеланием, чтобы новое учение, побежденное многими вескими доказательствами его несостоятельности, "исчезло", как исчезают вдали блуждающие огни, не оставляя заметного следа…" .
Епископ Игнатий (Брянчанинов), как видно из различных его творений, не только "придерживался" своего особого, частного мнения на сущность души, как вещи материальной, телесной, но он настойчиво старался опровергнуть мнение противоположное (т.е. мнение о безусловной духовности души), которое он называет чуть ли не еретическим, появившимся у "западных" христиан. В "Прибавлении к Слову о смерти" он пишет: "Западные, принявшие в недавнее время много учений, чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог. Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению…" . Затем епископ Игнатий, к сожалению, замечает, что "западные" думают основать свое учение на Священном Писании, и обещает представить "удовлетворительное опровержение" этого учения. Далее епископ Игнатий приводит несколько свидетельств из Священного Писания, которые, по его мнению, должны доказать вещественность, материальность души человека и существа ангельского.
Например, цитируя слова Иисуса Христа "Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща" (Лк.24:39), епископ Игнатий выводит отсюда ту мысль, что дух здесь называется бесплотным лишь в сравнении с нашей земной плотью или в сравнении с земной плотью Самого Богочеловека. Но в данном случае епископ Игнатий забывает, что Иисус Христос произносил эти слова уже после Своего славного Воскресения, то есть находясь не в обычной человеческой плоти, а имея плоть прославленную, обожествленную, измененную, коренным образом отличающуюся своими свойствами от вещей видимого мира. Значит, если Господь говорил о духе, что дух не имеет даже такой "особой" плоти, то этим самым подчеркивалась именно полная нематериальность духа (в данном случае и "души", ибо апостолы думали, что видят дух Иисуса, т.е. ту сторону Его человеческого существа, которая не поддается чувственному восприятию).
Мысль о материальности духа - души епископ Игнатий в том же сочинении пытается подтвердить тем соображением, что во многих библейских книгах говорится о явлениях ангелов или почивших людей живым людям, и во всех случаях вид являвшегося был похож на вид человека. Приводятся примеры явления ангелов мироносицам, пришедшим ко Гробу Господню (Мк.16:5; Мф.28:2-6), явления ангела Корнилию (Деян.10:3). Однако нет совершенно никакого основания выводить плотяность сущности, являющейся под тем или иным видом. Любая духовная сущность может, по воле Божией, или оставаться бесплотной или временно облечься в видимую форму. Сам Бог, невидимый, абсолютно духовный, нематериальный и невещественный, являлся Аврааму и другим библейским лицам. Однако отсюда нельзя заключать о какой - то причастности Божественного существа к чему - то материальному, вещественному.
В "Слове о смерти" епископ Игнатий на основании слов Евангелия "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин.1:18) заключает, что только Бог, как Существо бесконечное, не подчиняется никакой форме, не может иметь никакого вида . Вполне соглашаясь с отсутствием какого бы то ни было вида или формы в Боге, совершенно не обязательно вслед за епископом Игнатием считать, что поэтому все, что вне Бога, должно иметь вид и форму. Здесь - логическая ошибка умозаключений, совпадающих в каких - то одних частях своего объема, но не совпадающих в других частях. А следовательно, Церковь может мыслить существование помимо Бога и других существ, невидимых, бесформенных и нематериальных, ибо нематериальность и невидимость не обязательно должны быть исключительными свойствами одного Божества.
Рассмотрим, что говорит преосвященный епископ Феофан по поводу свидетельств Слова Божия о естестве души и духов. Прежде всего он, полемизируя с "новым" учением, подчеркивает, что оно, приводя некоторые угодные ему тексты Священного Писания, совершенно обходит молчанием те места, которые обычно приводятся сторонниками нематериальности душ и ангелов. Эти места епископ Феофан называет "sedes doctrinae" .
Первым таким местом, говорит епископ Феофан, является образ создания человека по образу Божию: "Образ сей не в теле, а в душе, ибо Бог не телесен. В душе же в чем именно образ Божий? Или в естестве души, или в ее стремлениях, или в том и другом. Но на чем не остановись из сего, должно душу признать духовною. Если образ Божий в естестве души, то она духовна, потому что Бог есть дух. Если образ Божий в высших духовных стремлениях, то, как духовные явления и действия не могут происходить от телесного существа, а должны происходить от существа духовного, душу опять должно признать духовною, чтобы можно было производить из нее духовные действия…" . Епископ Феофан добавляет, что эта мысль была всеобщею и в роде человеческом, выражением чего являются слова Екклезиаста: "Возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже и даде его" (Еккл.12:7). Приводя слова из Нового Завета, епископ Феофан невещественность души видит в заповеди Господа не бояться "убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф.10:28) и в наставлении Иисуса Христа поклоняться Духу - Богу "духом и истиною" (Ин.4:24). Замечательно нижеследующее рассуждение епископа Феофана.
"На последнее место мало обращают внимания, между тем оно очень решительно в занимающем нас споре. Чтобы кланяться Богу духом, надобно быть духом. Если даже под духом разуметь здесь только одно духовное обращение к Богу, т.е. указание не на естество души, а на духовные действия от нее исходящие, подобно истине; то и в этом случае заключение будет одно и то же, что душа должна быть духом, ибо духовные действия, так обязательно Господом возлагаемые на душу, не могут исходить из тела, как ни будь оно тонко. Толковать это слово другим каким образом не позволяет сочетание, в каком оно стоит здесь. Оно приложено здесь и к Богу и к душе. Если в отношении к Богу оно означает дух чистый, невещественный и бестелесный, то по какому же праву, в отношении к душе, давать ему другое значение?" …
Приведенное рассуждение епископа Феофана, проникнутое духом святоотеческого понимания и толкования Слова Божия, гораздо яснее и проще разъясняет его мысль о бесплотности духа, чем также приведенные выше доказательства епископа Игнатия в пользу его мнения о вещественности души.
Нужно заметить, что епископ Игнатий (Брянчанинов) неоднократно говорит, что сам термин "дух, душа" и в Священном Писании, и в святоотеческих творениях употребляется будто бы чаще в смысле "ветер, дыхание, пар, воздух, газ" . По справедливому замечанию епископа Феофана, такое объяснение неудачно. Если слова дух или душа и употребляются в таком или подобном ему значении (иногда - в переносном), то такие значения побочные, не собственные. Прямое же значение этих слов в Священном Писании - это "дух, существо разумное, невещественное и бестелесное" . Самым сильным примером этого епископ Феофан считает слова из книги Бытия: "И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт.2:7). Епископ Феофан приводит и соответствующее разъяснение данного текста по толкованию Святителя Григория Богослова: "Вот с какой минуты стала известна душа". Святитель Григорий Богослов говорит, что "душа есть дыхание жизни" (т.4, стр.240) и что "вложенная Богом жизнь в человека известна под именем души" (там же, стр.158). Вот истинное христианское производство слова душа и за нею дух!" …
Действительно, если глубоко вникнуть в текст и смысл всех тех мест Священного Писания, в которых говорится о природе души, то гораздо легче принять концепцию епископа Феофана о совершенной нематериальности души, чем обратное богословствование епископа Игнатия о ее "тонкой" материальности. Достаточно вспомнить и такие свидетельства, в которых говорится о бессмертии души. Все материальное имеет конец, предел своего бытия. Если же Слово Божие учит о бессмертии души - значит, эта сущность ни в какой степени, ни в какой своей части не является вещественной. Как бы тонка ни была материя, как бы она ни была "утончена", "легка" и т.п., она всегда останется материей, а следовательно не может быть и речи о ее бессмертии. И это соображение также говорит скорее в пользу учения епископа Феофана, чем епископа Игнатия (Брянчанинова).
Учение епископа Игнатия не лишено в иных местах и сильных натяжек, когда он преподносит смысл мест из Священного Писания в более широком значении, чем то есть на самом деле. Например, в "Слове о смерти" автор говорит: "Священное Писание и Святые Отцы постоянно называют их (сотворенных духов) бесплотными и невещественными; но так называют их только относительно: относительно к грубым телам человеческим и к грубому миру вещественному…" . В данном случае епископ Игнатий как бы признает, что Библия всюду, постоянно говорит о невещественности духов, однако, верный своей своеобразной концепции, он пытается убедить своих читателей в том, что все такие места из Слова Божия говорят как раз противное тому, что воспринимается разумом читающего священные строки. Такое утверждение по меньшей мере бездоказательно. По мнению же критика свящ. П. Матвеевского, оно и опасно, потому что приводит к произвольному толкованию смысла Священного Писания, что напоминает примеры древних еретиков, старавшихся в своих заблуждениях базироваться на Священном Писании при помощи своеобразных приемов толкования. Совершенно справедливо свящ. П. Матвееский говорит: "Допустив такой произвол в толковании Священного Писания, мы могли бы уклониться от какого угодно доказательства, взятого из Библии… и подтверждать какие угодно мысли положениями Слова Божия, по - своему протолкованными…" .
Действительно, если приведем несколько текстов Священного Писания, где говорится о душе - духе в противопоставление телу - плоти, то увидим, что Слово Божие не допускало никакой "относительности", но прямо учило, что духовный мир является как бы полной противоположностью материи, веществу, плоти, а следовательно не содержало никакого намека на необходимость понимать все такие места "относительно". Вот что говорят Новозаветные писания: "…Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить…" (Мф.10:28)… "…Дух бодр, плоть же немощна…" (Мк.14:38) "…Ибо дух плоти и костей не имеет…" (Лк.24:39)… "Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух…" (Ин.3:6)… "Дух животворит, плоть не пользует нимало…" (Ин.6:63)… "Не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления…" (Деян.2:31)… "Ибо как тело без духа мертво…" (Иак.2:26)… "Чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом…" (1Пет.4:6)… "Тело мертво для греха, но дух жив для праведности…" (Рим.8:10)… "Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные - жизнь и мир…" (Рим.8:6)… "А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом…" (1Кор.5:3). "…Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом…" (1Кор.7:34)… "Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления…" (1Кор.15:50)… "Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти…" (Гал.5:16-17)… "Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную…" (Гал.6:8)… "Наша брань не против крови и плоти, но против… духов…" (Еф.6:12)… и т.д.
Итак смысл всех мест Священного Писания, в которых говорится о душе - духе, таков, что в понятии сотворенного духа никак не может мыслиться никакая степень вещественности, никакая причастность к материи, а следовательно необходимо признать, что, с точки зрения Слова Божия, в споре двух святителей, истина находилась на стороне преосвященного епископа Феофана.
Эта истина была запечатлена и общецерковным сознанием. Седьмой Вселенский Собор на своем четвертом заседании, на основании свидетельств Слова Божия и богомудрых рассуждений Святых Отцов, провозгласил невещественность ангелов, а следовательно и души, указав, что они "чужды всякой телесной оболочки" . В "Православном Исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной" говорится: "Напоследок Бог сотворил человека, который составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела, дабы… видно было, что Он же есть Творец и обоих миров, и невещественного и вещественного…" . "…Тело человеческое происходит от семени Адамова, а душа дается от Бога, как говорит Писание: "Господь, прострый небо, и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем…" (Зах.12:1) .
Оба преосвященных автора в доказательство своих взглядов обильно приводят и многочисленные выписки из творений святых Отцов. Один - в пользу вещественности души, духа, ангелов; другой - в пользу их невещественности, нематериальности. Цитаций этих очень много. Остановимся сначала на тех местах, которые являются наиболее "острыми", краеугольными камнями обоих взглядов.
Епископ Игнатий в "Слове о смерти" приводит следующие слова святого Макария Великого: "Как ангелы имеют образ и зрак (вид), и как внешний человек имеет образ, так и внутренний имеет образ, подобный ангелу, и зрак, подобный внешнему человеку…" . Приводится в некотором перифразе и иное место: "Всякая тварь - и ангел, и душа, и демон по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления…" .
Несколько перефразируя эти места, епископ Игнатий пишет в том же "Слове о смерти": "Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела - души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела…" И затем епископ Игнатий приводит свою собственную мысль: "Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается его как бы одежды…" .
Епископ Игнатий ссылается также на следующие слова Святителя Иоанна Дамаскина: "Ангел есть существо бестелесное… Бестелесным же и невещественным называется ангел по сравнению с нами. Ибо все, в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно…" .
Епископ Игнатий прибавляет при этом: "По естеству,- говорит тот же Святой,- бестелесен только Бог; ангелы же, демоны и души бестелесны по благодати и в сравнении с грубым веществом". (Там же, глава 12; О человеке…) .
Разбор свидетельств святоотеческих писаний удобнее будет начать с Святителя Иоанна Дамаскина, а затем уже разбирать учение преподобного Макария Великого и потом - остальных святых Отцов Церкви. И епископ Феофан в своем полемическом труде "Душа и ангел не тело, а дух" пишет таким образом: "Из всех отеческих свидетельств, которыми хочет оградиться, новое учение только свидетельство святителя Иоанна Дамаскина и Макария Великого и может оно хоть как - нибудь тянуть на свою руку. Свидетельства других святых Отцов, приводимые им, говорят совсем не то, чего хочет оно…" .
Учение святителя Иоанна Дамаскина о душах и ангелах (в интересующем нас объеме) находится преимущественно в главах III и XII второй его книги и в XII главе первой книги Точного изложения православной веры. В начале III главы второй книги святитель Иоанн Дамаскин говорит: "Сам Он - Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, по образу Своему сотворивший их, естество бестелесное, как бы дух некий и огнь невещественный, как говорит божественный Давид: "Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ…" "Итак, ангел есть сущность мысленная, всегда движущаяся, обладающая свободною волею (самовластная), бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая в свою природу бессмертие, каковой сущности вид и предел знает только один Творец. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами; ибо все, сопоставляемое с Богом, единым несравненным, оказывается и грубым и вещественным, потому что одно только Божество действительно невещественно и бестелесно "…Ангелы - светы вторые, мысленные (мыслимые, постигаемые только умом), имеющие просвещение от первого и безначального Света; не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого (языком) слова передающие друг другу свои мысли и желания…". "Как умы, они пребывают в мысленных местах, не будучи описуемы подобно телам, ибо по естеству своему, они не имеют вида (образа) подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и то же время быть и действовать и здесь и там…" (До сих пор из главы III второй книги)… "…Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом…". "Бестелесное же и невидимое и бесформенное понимаем двояким образом. Одно - бестелесно по сущности, а другое - по благодати; и одно - по природе, другое - по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу - по природе, в отношении же к ангелам, демонам и душам - по благодати и сообразно с грубостью материи…" (До сих пор из главы XII второй книги). "…Есть же и мысленное место, где (мысленно) созерцается и где находится мысленная и бестелесная природа, где она присуща и действует и не телесным образом объемлется, но мысленно. Ибо она не имеет (внешнего) вида, чтобы быть объятою телесно…" (До сих пор из XIII главы первой книги) .
Имея перед глазами контекст тех мыслей святителя Иоанна Дамаскина, на основании которых епископ Игнатий развивал свое своеобразное учение, можно видеть, что святой Отец совершенно не предполагал сказать и действительно не говорил того, что "прочел" епископ Игнатий. На основании предложенных мест из "Точного изложения веры" можно понять следующую мысль святителя Иоанна Дамаскина:
Всемогущий Бог, обладающий невещественной природой, создал по Своему образу, то есть невещественными, и сотворенных Им духов. Самую сущность духа нельзя ни видеть, ни чувствовать. Ее можно только мыслить. Как же мыслить? Как некий дух, как невещественный огонь, как сущность приснодвижущуюся, причем двигающуюся по своей свободной воле, но с целью служения Творцу. По благодати Божией дух становится бессмертным. Дух не нуждается ни в слухе, ни в языке, он не имеет трех измерений, пребывает в особом "мыслимом" месте, не имеет никакого вида, никакой формы, никакого предела. Правда, если сравнить сотворенный дух с Духом Божиим, то между ними является неизмеримая пропасть: даже самый совершенный из сотворенных духов весьма далек от совершенств Духа Божия, а поэтому о сотворенном духе можно говорить почти как о недуховном, почти как о вещественной сущности. И все - таки дух, по благодати Божией, бесплотен и невещественен. Как это понять? Вид и предел этой сущности знает лишь один Творец, Который один лишь подлинно бестелесен и невещественен. Человеку такое знание не дано. Разновидность духа - душа человеческая - в земных условиях пользуется вещественным телом, снабженным специальными органами восприятия.
Нигде у святителя Иоанна Дамаскина нет и тени мысли о "тонкой" вещественности, о материальности духа или души.
Но как же быть с свидетельством преподобного Макария Великого? На первый взгляд он содержит весьма ясное учение о телесности духовных сущностей (кроме Бога), о внешнем виде душ и ангелов, приписывая им наличие рук, ног, очей, уст и т.д. В "Слове о смерти" епископ Игнатий приводит и такое свидетельство преподобного Макария: "Ниже премудрии премудростию своею, ниже разумнии разумом своим возмогли поняти тонкость души, или сказати, каким образом она существует, кроме тех, которым через Духа Святого открыто постижение и точное души познание. Но ты здесь размысли, рассуди и внемли, и слыши, что она есть? Той есть Бог, а она не Бог; Той Господь, а она раба; Он Творец, а сия тварь; Тот Создатель, а она создание; нет никакого подобия между естеством Того и сея…" (Беседа 49, глава 4) . Можно ли считать, что преподобный Макарий Великий в действительности содержал столь своеобразное вероучение о духовных существах?
Для выяснения смысла высказываний препеподобного Макария приведем полностью всю 9 главу из его 4 беседы. Вот что там говорится:
"Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомысленной благости Своей, оплодотворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь - и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления…" .
Прежде всего нужно обратить внимание на начальные слова, в которых преподобный Макарий предупреждает, что он хочет изречь "тонкое, глубокомысленное слово", и приглашает читателей выслушать его "разумно". Одно это предупреждение наводит на мысль, что будет изложено учение, необычное для всей Церкви, а следовательно, возможно и необязательное для принятия его на веру всеми членами Церкви. С другой стороны, это предупреждение говорит о чрезвычайной сложности, "тонкости" вопроса, в котором многие положения могут вызвать недоумение читателей. Преподобный Макарий как бы так говорит: "Мне кажется, что о духах можно так мыслить. Но вы, читатели, не спешите возражать, выслушайте меня до конца. Может быть, и вы согласитесь с моим мнением". С каким же мнением? По - видимому, с мнением о телесности духа и ангела. Но что же здесь "тонкого" в этом учении? Это учение скорее можно назвать "грубым", почти материалистическим. В чем же здесь "глубокомыслие"? Очевидно, тонкость учения состоит не в том, что этому, на первый взгляд, простому изречению следует придать несколько иной смысл, и, по всей вероятности, такой же смысл, какой мы видели у Святителя Иоанна Дамаскина, а именно, что сотворенные духи, хотя и бесплотны, хотя и невещественны, но в сравнении с Духом Божиим они оказываются грубыми и "почти телесными", или они имеют как бы "низшую степень духовности", в то время как Бог имеет высшую и несравненно чистую духовность.
Но даже допустим, что святой Макарий хотел здесь показать свое убеждение в телесности духов и ангелов. В таком случае мнение Преподобного можно считать лишь частным мнением, а не верованием всей Христовой Церкви. Преподобный Макарий и не претендовал на это, не заставлял принимать всех своих читателей именно его взгляд, как это делает епископ Игнатий.
Каково же мнение Церкви в данном случае? На этот вопрос даст нам ответ маленькое примечание издательства в собраниях бесед преподобного Макария, помещенное при 9-й главе 4-й его беседы после слов: "…и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело". Вот это примечание Московской Духовной Академии:
"Сие разуметь должно в смысле не отрешенном, но относительном. Иоанн Дамаскин (см. точное изложение православной веры кн.2, гл.3) говорит: "Ангел есть существо бестелесное… Бестелесным же и невещественным называется Ангел по сравнению с нами…" и так далее . Приводится упомянутое уже нами изречение святителя Иоанна Дамаскина. Вот голос Церкви! Вот богословское указание на то, как нужно читать эти слова: "Разуметь не в смысле отрешенном, но относительном"! Да и само свидетельство святителя Иоанна играет здесь роль доказывающего, что телесность духов никак нельзя понимать в прямом смысле! Не следует забывать, что такое примечание сделано во всех решительно изданиях творений преподобного Макария, а все эти издания проходили цензуру Священного Синода Русской Православной Церкви.
Но, может быть, преподобный Макарий в других местах своих творений глубже развивает свое учение? Нет, этого не встречается. Наоборот, вот как он говорит в иных местах о природе души: "Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий…" . Или вот что говорит святой Макарий в своей 46-й Беседе: "…Когда душа прилепляется ко Господу, и Господь, милуя и любя ее, приходит и прилепляется к ней, и разумение ее непрестанно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум" (глава 3)…
"…Итак, подлинно душа - дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естестве ее не было порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа…". "Одним словом, создал ее такою, чтоб соделаться ей невестою и сообщицею Его, чтобы и Ему быть в единении с нею, и ей быть с Ним в единый дух, как сказано: "Прилепляйся же Господеви, един дух есть с Господем" (1Кор.6:17)…" .
Как может телесная, вещественная, хотя бы и очень тонкая душа быть "одним духом" с Господом? Это возможно лишь для "умной твари", созданной как "прекрасное подобие и образ Божий". Значит святой Макарий, если и предполагал изложить некоторую особую мысль о тварных духах, то эта мысль так и оставалась его личным частным мнением, хотя и весьма "тонким". А следовательно, никто в Церкви Божией не должен дерзать, ухватившись за такое мнение, основывать на нем обязательное для всех верующих учение.
Приводит епископ Игнатий и изречение святого Иоанна Кассиана Римлянина: "Хотя мы называем многие существа духовными, каковы ангелы, архангелы и прочие силы, также самая душа наша, или каков этот тонкий воздух, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела. Они суть тела, по мнению апостола, который сказал: "…и телеса небесная, и телеса земная…", и опять: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1Кор.15:40,44), чем ясно указывается, что бестелесен один только Бог. (Собеседование 7, гл.13…)" .
Как замечает епископ Феофан в своей книге "Душа и ангел не тело, а дух", приведенное изречение преподобного Иоанна Кассиана совершенно не касается сущности ангелов и духов. Преподобный Иоанн считает, что ангелы и духи имеют "соответственное тело, в котором существуют". Следовательно, подразумевается, что тот, кто существует в таком теле, сам не есть тело, но дух. Это тоже своеобразное мнение, не признанное Церковью обязательным, но из него нельзя опять - таки выводить мысль о телесности природы сотворенных духов.
Можно не согласиться с таким замечанием преосвященного Феофана, учитывая дальнейшие выражения преподобного Иоанна Кассиана, где как бы прямо утверждается телесность духов: "они суть тела…" и "…бестелесен один только Бог…" Однако мнение и этого святого говорит лишь о том, что область существа духов - неисследимый край богословской мудрости, в котором можно трудиться и размышлять, но нельзя делать безапелляционных выводов о действительной вещественности человеческой души и других сотворенных Богом духов.
Вот что говорит святитель Григорий Богослов, толкующий в своем 28 Слове о богословии слова Псалмопевца: "Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный": "…духом же и огнем называется естество сие, частию как мысленное, а частью как очистительное; потому что и Первая Сущность примет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас не телесно, или, сколько можно, близко к тому…" . Великий Богослов, как видим, не разделяет "нового" учения. Он считает, что лучше верить в "нетелесность", чем в телесность духов, естество которых "мысленное" и "очистительное", а не вещественное, не материальное.
Сравним новое учение о телесности духов с изречениями некоторых других святых Отцов.
Вот что пишет святитель Иоанн Златоуст в своей Беседе на книгу Бытия: "Когда слышишь, что Бог "вдунул в лице его дыхание жизни", разумей, что Он как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами… Прежде создается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет сущность души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что "душа… тела есть кровь его" (Лев.17:14). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество перед телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному перед телом…" .
Святитель Иоанн Златоуст ни слова не говорит о "тонкой" телесности души. Душу он прямо называет бестелесной и бессмертной жизненной силою, которая может "пользоваться телесными членами, однако сама оставаясь бестелесной, подобно и другим бестелесным силам. И нигде в творениях святого Отца нет и намека на причастность души к материальному миру. Наоборот, святитель Иоанн Златоуст часто с восхищением описывает высокие духовные свойства души, восклицая при этом: "Что можно сравнить с душой? Назови всю вселенную, и тогда ничего не скажешь…" .
Имеются у святителя Иоанна Златоуста и замечательные слова о непознаваемости сущности человеческой души: "Мы не знаем с точностью существа ангелов и не можем узнать его, сколько бы мы ни размышляли о нем. Но что я говорю об ангелах, когда мы не знаем хорошо, или вернее, нисколько не знаем даже сущности нашей души?.. Но для чего я говорю: что такое душа по существу? Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле…" .
Если невозможно узнать сущность духовной природы души и образа соединения ее с человеческим телом, то тем более нельзя приписывать душе что - то новое, приписывать ей материальность, телесность; и тем более нельзя настаивать на истинности именно такого, а не иного взгляда (т.е. взгляда, которого держался епископ Игнатий). Таков вывод из всех приведенных слов святителя Иоанна Златоуста.
Святитель Григорий Богослов в своем 38 Слове на Богоявление такими словами описывает творение Богом человека, составленного из природы телесной и природы духовной: "Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на землю иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого… творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения…" .
Он же в Слове 40 на Святое Крещение пишет: "Поелику же мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое; именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо…" .
Опять - таки и у святителя Григория Богослова не содержится мысли о телесности души. Как у него, так и у многих святых Отцов, часто употребляется выражение "из двух природ". Если человек состоит из двух природ, а кроме духовной и телесной природы третьей природы не существует, то, следовательно, в нем помимо тела, безусловно вещественного, вторая природа - душа представляет собою невещественную сущность. Иначе если бы душа была причастна материальности, составляя "тонкую плоть", зачем было бы говорить о двух природах? Тогда и тело, и душа были бы отнесены к одной природе, лишь с некоторой разновидностью.
Святитель Симеон Новый Богослов, как и святитель Григорий Великий, четко различает в человеке две природы, называя при этом душу совершенно невещественною: "В самом деле, - дивлюсь я, - каким образом душа, будучи вся невещественна и имея умное око света, пользуется однако чувственным образом и телесными очами…" .
В другом месте преподобный Симеон Новый Богослов говорит: "Душа, как умная сила, единична и проста и не сложена из разных частей…" . В своем 13 Слове он называет душу "невещественной, простой и несложной…" , а в 34 песне Божественных гимнов говорит: "Поистине по образу (Его) душа всякого человека - словесный образ Слова…" , чем вполне ясно подразумевает душу как совершенно нематериальную сущность. Вот что он же пишет в своем 27 Слове: "Пока она (душа) находится в теле сем, посредством тела видит и познает вещественное; но коль скоро отделится она от тела, в тот самый час отделяется она и от сношения со всем вещественным, перестает видеть то и помышлять о том, а вступает в соотношения с невидимым и мысленным…" .
Все приведенные места из творений преподобного Симеона Нового Богослова красноречиво свидетельствуют о совершенно ясном понимании им человеческой души, как сущности невещественной, абсолютно бестелесной, без всяких признаков "тонкой" вещественности.
Итогом обзора высказываний святых Отцов по вопросу о природе духов будет конечный вывод, что все св. Отцы единодушно признавали нематериальность душ и ангелов. Если же некоторые из них и придерживались особого мнения о "вторичности" духовной сущности души, то этим самым никто из них никогда не ставил душу в разряд предметов, причастных материи. А следовательно, сравнивая оба учения о природе сотворенных духов, приходим к выводу, что учение епископа Феофана о безусловной их духовности ближе к общему святоотеческому мнению, ближе к общеправославному пониманию этого предмета, чем своеобразные высказывания преосвященного Игнатия (Брянчанинова)…
Объединяя все сказанное выше, приходим к следующим заключениям.
Епископ Игнатий считает, что тварные духи (души) - материальны, вещественны, хотя их материальность и очень тонкая в отличие от прочих предметов вещественного мира, имеющих материальность грубую. Душа человека, например, имеет весь внешний вид человека: глаза, уши, лицо, голову, руки, ноги и пр. Душу можно измерить, взвесить. Словом, душа - это некоторая тонкая, эфирная, нежная копия человеческого тела.
Епископ Феофан утверждает, что дух, душа, ангел - безусловно невещественны, не состоят ни из каких материальных частиц. Душа человека, например, не имеет ни частей тела, ни органов, подобных органам живого человека. Душу нельзя измерить, взвесить, ощутить.
Как было указано выше, ни Священное Писание, ни учение святых Отцов Церкви, ни данные гуманитарных и естественных наук не представляют достаточно веских доказательств справедливости учения епископа Игнатия, в то время как представляют множество данных в пользу учения епископа Феофана…
Насколько же учение о духе, душе и теле является способствующим спасению человека?
На этот вопрос сам преосвященный епископ Феофан отвечает таким образом: "Дотолковались мы с вами, что у человека есть три яруса жизни: духовный, душевный и телесный, что каждый из них дает свою сумму потребностей, естественных и свойственных человеку, но одни - выше, другие - ниже, и что соразмерное удовлетворение их дает человеку покой. Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает, а когда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает. Почему удовлетворение их и называется "единым на потребу"…" .
Все сочинения епископа Феофана, в которых говорится о духе, душе и теле, проникнуты этим стремлением: как научить людей достигнуть этого "единого на потребу". Великой отеческой любовью, заботой о спасении, заботой о духовной жизни веет от наставлений преосвященного Феофана, неизменно разделяющего внутреннюю жизнь человека на три сферы: дух, душу, тело. Если бы все сочинения епископа Феофана можно было бы собрать в единую большую книгу и потребовалось бы дать ей самостоятельное название, то она была бы по праву названа только двумя именами: "Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться", или "Путь ко спасению". И если бы потребовалось кратко дать ответ на вопрос: что такое духовная жизнь, то ответ был бы таков - это путь ко спасению. А если бы был задан вопрос: в чем состоит путь ко спасению? - Последовал бы ответ: в духовной жизни, в возрастании человека в духе, в господстве духа над душой и телом.
Святитель Феофан говорит: "Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует,- и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни,- гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се - рай!" … Вот к чему ведет своих последователей преосвященный Феофан - к достижению рая на земле через правильное развитие в себе духовной жизни.
Примечания
1. От греческих слов: tricwz - трояким образом - и h tomh - сечение, различие, отделение.
2. Письма Московского Митрополита Филарета к покойному Архиепископу Тверскому Алексию. (1843-1867). Письмо 26.- М., 1883.- С.27.
3. Слово о смерти // Соч. епископа Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.585.
4. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.745-746.
5. Беседы и слова преп. Макария Великого: Беседа 7, глава 8, Перевод Моск. Дух. Акад. - 1820.
6. Еп. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? - М., 1904. - С.49.
7. Слово о смерти // Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II, - С.591-596.
8. См. Введение настоящей работы. - С.7.
9. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. Т.II. - С.592.
10. Там же. - С.591-593.
11. Там же. - С.592.
12. Матвеевский П. Поучения Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского // Странник. - 1863. - Сент. - С.28.
13. Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух. - М., 1913. - С.210.
14. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.749.
15. Там же. - С.595.
16. Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух. - М., 1913. - С.120.
17. Там же. - С.121.
18. Там же. - С.122.
19. Слово о смерти // Соч. еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.593.
20. Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух. - М., 1913. - С.127.
21. Там же. - С.129.
22. Слово о смерти // Соч. еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.595.
23. Матвеевский П. Поучения Игнатия, епископа бывшего Кавказского и Черноморского // Странник. - 1863. - Сент. - С.30.
24. Деяния Вселенских Соборов. - Казань, 1873. - Т.VII. - С.347.
25. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. - СПб., 1842. - С.15. - Вопрос 18.
26. Там же. - С.26. - Вопрос 28.
27. Беседы и слова преп. Макария Великого: Беседа 7. - Тр.-Сергиева Лавра, 1904. - С.67.
28. Там же. Беседа 4. - С.28.
29. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.591.
30. Св. И. Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.2. Гл.3.
31. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.594.
32. Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух. - М., 1913. - С.21.
33. Перевод архимандрита Пимена из Патрологии Миня. Patrologiae cursus complectus. Series graeca. Accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. 1860. S. Joannes Damascenus.
34. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т. II. - С.594.
35. Беседы и слова преп. Макария Великого: Беседа 4, глава 9. - Тр.-Сергиева Лавра, 1904. - С.27-28.
36. Там же. - С.27.
37. Там же. Беседа 1, глава 7. - С.9.
38. Там же. Беседа 4. - С.295-296.
39. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). - СПб., 1865. - Т.II. - С.594.
40. Творения. - М., 1889. - Часть 3. - С.40.
41. Иоанн Златоуст. - Т.IV. - С.104.
42. Там же. - С.336.
43. Иоанн Златоуст. Против аномеев. - Т.I. - С.528.
44. Творения. - М., 1889. - Часть III. - С.200.
45. Там же. - С.228.
46. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Песнь 44. - Сергиев Посад, 1917.
47. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 24. - М., 1892. - Вып.I. - С.220.
48. Там же. Слово 13. - С.127.
49. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Песнь 34. - Сергиев Посад, 1917. - С.146.
50. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 27. - М., 1892. - Вып.I. - С.242.
51. Еп. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? - М., 1914. - С.65.
52. Там же. - С.65.
