ДУНС СКОТ Иоанн (Ioannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунc, Шотландия – 8 ноября 1308, Кёльн) – францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма ; «тончайший доктор» (doctor subtilis). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения – комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского : оксфордский комментарий, известный как Ordinatio (в других изданиях – Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), и парижский – Reportata Parisiensia.
Сохраняя верность традиции августинианства, Дунc Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологов-францисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем , во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.
Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии – аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.
Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т.е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т.е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие – теологии, а конечное бытие материальных вещей – физики.
Как и Фома Аквинский , Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т.е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.
Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного – общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака – «этости».
Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.
Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».
Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога – благости, всемогущества, предвидения и т.п. – совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.
Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного – «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.
Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунc Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунc Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, – каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать – не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость – не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.
Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования – это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Ор. Oxon., I, d. 39, q. unica, n. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню – способность нагревать, воздуху – быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т.п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунc Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он – бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом – отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунc Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунc Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована – ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах·оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.
Сочинения:
1. Opera omnia, ed. L.Vivès, 26 vol. P., 1891–95;
2. Opera omnia, ed. С.Balić etc. Vatican, 1950;
3. God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transl. F.Alluntis and A.Wolter, 1975.
Литература:
1. Gilson Έ. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952;
2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im В., 1942;
3. Bettoni E. L"ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;
4. Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944;
5. Wolter A. The Transcendentals and Their Function ih the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946;
6. Vier P.C. Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y., 1951;
7. Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. – «Mediaeval Studies», 19 (1957);
8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962;
9. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971.
Краткая биография философа
Определение 1
Иоанн Дунс Скот ($1266 – 1308$) шотландский схоласт, теолого, философ, монах ордена францисканцев, последний видный представитель свой эпохи.
Его деятельность относят к периоду так называемого Высокого Средневековья , вместе с деятельностью Фомы Аквинского и Уильяма Оккама. Его воздействие государство и церковь было весьма значимо и сильно.
Преподаватель теологии в Оксфорде и Париже. Для ордена францисканцев Дунс Скот был один из самых привилегированных учителей, точно как Фома Аквинский для доминиканского ордена.
Вся философия Дунса Скота сводится к изучению бытия как такового. Но ум человека может полагать о бытии только то, что есть возможность абстрагироваться от чувственных данных. Он не имеет доступа к созерцанию бытия, без конкретных определений. Он усматривает такое бытие, которое принадлежит конечным вещам, то есть сотворённым.
Философия начинается с абстрактного понимания бытия, которое применяется и к Творцу и к творению, исходя из которого доказывает существование Бога, как бесконечного бытия.
В противовес конечным вещам, которые существуют случайно, производно, обусловленные определённой причиной, Бог, как бесконечное бытие, наделён необходимым существованием, он является Первой причиной для конечных вещей.
К его знаменитым трактатам относятся:
- Доктрина однозначности бытия
- Доктрина формального различия
- Доктрина конкретности
К его работам так же относится система аргументов в пользу существования Бога и Непорочного зачатия Девы Марии.
Теология Дунса Скота
В традициях схоластики средневековья разделял разум и веру, только его позиция отличалась особой резкостью. Дунс Скот был ярым противником подчинённого отношения науки к богословию. Он полагал богословие, теологию не в качестве науки, как умозрительной и теоретической, а скорее как то, что способно врачевать дух. Имея такой внушительный объем знаний, она могла бы стать всеобъемлющей.
Теология базируется на вере и имеет своим предметов Волю Бога, а не его природу. Бог может быть познан через эмпирический опыт, через ощущения его действий , теоретическое познание его имеются у человека исходя лишь из необходимости для духовного спокойствия. Бог не познаётся нами, а только воспринимается в действиях, в физическом мире и в религиозном откровении. Следовательно, Дунс Скот не придерживался доктрины онтологического доказательства Божественного бытия, отсылаясь только к космологическому и онтологическому.
Наряду с изучением мира и жизни, и их отрицательных и положительных свойств, разум познаёт Бога в качестве абсолютной и совершенной первопричины, которая действует целесообразно. Индивидуальную божественную действительность мы знать не можем, а имеем только смутное предположение о ней. У нас нет определения Бога, о которых говорится в христианских учениях, они не могут доказываться разумом. Так же невозможно говорить о самоочевидности Бога, мы подчиняемся его авторитету. Но все эти характеристики, которые даны в откровении, далее вступают в взаимодействия с разумом и становятся его предметом, в следствии чего выстраивается система знаний о божественных вещах.
Космология Дунса Скота
Замечание 1
Дунс Скот полагал в основе мира единую и неопределённую, субстанцию или материю, а совершенство – в качестве формы, которая полностью владеет материей. Таким образом, мироздание, по Дунсу Скоту, это медленное восхождение от целого к частному, индивидуальному, от неопределённого к определённому, от несовершенства, к совершенному. Заслуга Дунса Скота заключается в представлении вселенной в виде самостоятельного целого.
Его философия не укладывается в рамки средневековой схоластики и идёт далеко вперёд. Она занимает позицию поздней схоластики, предтечей философии Возрождения.
К его учению относятся принципы:
- Философия не служанка богословия
- Реалистичность в понимании субстанции и духовной сущности
- Разумный эмпиризм
шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм - в противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Ак-винского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) - неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д. С, метод дистинкции (лат. distinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако, любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С., вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстракт- ное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "вто-ро-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако, проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. - Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и аввер-роизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира - лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prime, ветвящимся стволом - оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным дек-ретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальные единство - haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем, haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта), Однако, в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако, если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая ин-детерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетерминистской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.
Отличное определение
Неполное определение ↓
Термин "схоластик" вызывает в уме образ мыслителя, интересующегося сухими абстракциями и развивающего тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и педантичного, чья мысль напоминает о школах, академическом мире аудиторий и официальных диспутов. Люди, которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в большинстве своем посчитают, что в данном случае этот образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также задать себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс относился к нему с таким почтением. И хотя его сочинения едва ли можно назвать захватывающими – по крайней мере в том смысле, в каком понимают захватывающее очень многие люди, – Дунс Скот был одним из самых способных и проницательных мыслителей, рожденных Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный способностью обнаруживать тонкие раз-
Дунс Скот
личия и оттенки значения, он в то же время был наделен мощью созидательной систематизации. Как францисканец, он, естественно, испытал влияние философских традиций своего ордена. Но сильное влияние оказали на него также аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые помогли ему создать собственную философию, были подчинены мощи его оригинального, созидательного и притом критического ума.
Дунс – родовое имя философа. Вероятно, он родился в конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс, согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В раннем возрасте он послушником вступил во францисканский орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемптоне он был рукоположен в священники епископом Линкольна. Где он был в промежутке между этими событиями, нам в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он провел в Оксфорде, а также, возможно,
Дунс Скот
побывал в Кембридже и Париже. Имя "Скот" (Scotus) он принял, дабы отличить себя от других Иоаннов – братьев по францисканскому ордену.
В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение лекций по "Сентенциям". Когда начались усобицы между королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден на краткое время покинуть Париж. Однако он, должно быть, завершил требуемые лекции по "Сентенциям" к концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил докторскую или магистерскую степень по теологии.
Дальнейшая карьера Скота неясна. Повидимому, в 1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смерти традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он умер в сорок два года.
Дунс Скот
После ранней смерти Скота его ученики приступили к изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.
Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправленное, а также заметки на полях. Впоследствии, еще более осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подложных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубликованное Люком Уоддингом в XVII в. Перед редакторами критического издания сочинений Скота, публикация которого началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда, стояла нелегкая задача378 .
Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным образом в двух работах, традиционно известных как Opus Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские сообщения"). Первое сочинение – в том виде,
378 Ссылаясь на Opera, с указанием тома и страницы, я имею в виду это издание.
Дунс Скот
в каком оно дошло до нас, – включает в себя Ordinatio (материал, окончательно одобренный автором для публикации), хотя и не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического издания потрудились восстановить Ordinatio во всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя частью и просмотренных самим Скотом (Reportata exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodliixtales, дающих представление о преподавании Скота в Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом "естественной", или философской, теологии Скота379 . Эта работа, безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam Aristotelis ("Тончайшие вопросы к Метафизике
379 Существует два английских перевода. См. библиографию.
Дунс Скот
Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько работ по аристотелевской логике и еще одну работу по Порфирию.
Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях его сочинений, – Grammatica speculativa ("Спекулятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"), которые теперь приписываются соответственно Томасу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретации. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые свидетельствуют о ее подлинности.
Дунс Скот
Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии познать все, что является умопостигаемым. Это означает, что его естественным объектом является сущее, поскольку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный объект человеческого разума так, как это делает Аквинат, – все равно что утверждать, будто изначальным объектом человеческого зрения является то, что можно узреть при свете свечи380 . Сфера возможностей человеческого ума в этой жизни и впрямь ограниченна381 . Но в иных
380 Opus Oxomense (Ordinatio), кн. 1, разд. 3, вопр. 3, №186
(Opera, III, p. 112).
381 Скот указывает несколько причин, обусловливающих ограниченность возможностей человеческого разума в этой жизни. Одна из них – теологическая – состоит в том, что ограниченность может быть результатом грехопадения, т. е. первородного греха. Другая предполагаемая причина – естественная – состоит в том, что гармония сил человека требует этой ограниченности. Тезис Аквината основывался на сто убеждении, что человеческая душа по своей природе есть форма тела, так что ограниченность сферы возможностей ума, которая следует из тесного союза души и тела, только
Дунс Скот
условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать духовные реальности непосредственно, хотя природа разума сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно, говорить об определении основного объекта ума, то вслед за Авиценной мы должны признать, что им является сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно, следовало бы заключить, что метафизика невозможна или что она есть просто часть естественной философии, или физики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает естественным предметом человеческого ума форму или природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают существование Бога посредством аргумента, подразумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной, а не запределен ей.
"во благо" душе и естественна для нее. Аквинат не отрицал, что разум как таковой есть способность познавать умопостигаемое, а значит – все сущее. Но он подчеркнул бы, что в этом контексте говорил именно о человеческом разуме, а не о разуме в чисто абстрактном смысле.
Дунс Скот
Однако, когда речь идет о том, каким образом человек фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше знание происходит из ощущения или основывается на ощущении, а ум изначально есть просто способность к Думе Скот гу познанию и лишен каких-либо врожденных идей или принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских мыслителей и согласно которой для достижения достоверного познания требуется особая божественная иллюминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана осуществить эта божественная иллюминация? Если она постулируется на том основании, что физические объекты постоянно изменяются382 , то призвана ли она изменить их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем
382 Скот отказывается признать, что вещи постоянно изменяются, в том смысле, в каком исключается всякая устойчивость.
Дунс Скот
сказать, что приобрели достоверное знание. Если же это не так, то иллюминация представляется излишней. Сходным образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться, рассматривается как препятствие для достижения достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать, что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый дефект.
Аргументы Скота против теории божественной иллюминации направлены главным образом против Генриха Гентского. Что касается Августина, то Скот старается не противоречить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Августина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он развивает свое доказательство точно таким же образом, какой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на нет утверждение Августина о том, что божественная иллюминация необходима для постижения "вечных истин". Однако это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпретации.
Дунс Скот
Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августина не столь важна. Его собственная позиция изложена достаточно ясно. Так называемые вечные истины являются аналитическими высказываниями, и ум не нуждается в какой-то особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность. "Термины самоочевидных начал обладают такой тождественностью, что очевидным образом один из них с необходимостью включает в себя другой"383 . Понятия целого и части, например, получены из чувственного опыта благодаря абстрагированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглашается с высказыванием, что всякое целое больше любой из своих частей, "в силу терминов"384 . Не требуется никакой верификации. Другими словами, это высказывание не может быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая могла бы оказаться ложной. Его ис-
383 Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 4, № 229
(.Opera, III, p. 138).
384 Ibid, № 234 (Opera, III, p. 141).
Дунс Скот
тинность зависит от значения терминов, и ум постигает отношение между ними, не нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той общей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей деятельностью Бога385 .
Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить достоверность человеческого познания, не постулируя некоей особой божественной иллюминации. Следовательно, в метафизике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики составляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллигенции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот оказывается на стороне Авиценны. Бог является предметом теологии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается доказательством существования собственного предмета. Физика не доказывает существование тел; она предполагает их существование и изучает
385 Согласно Скоту, говоря, что "вечные истины" превыше ума, Августин лишь имеет в виду, что они истинны с необходимостью и что человеческий ум не может их изменить.
Дунс Скот
их и их движения. Ботаник не пытается доказать существование растений. Метафизик, однако, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе сказать, что Бог является изначальным предметом метафизики, пусть даже ее кульминацией и выступает утверждение о существовании Бога. Предмет метафизики, по утверждению Аристотеля, сущее как сущее.
Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к бесконечному и конечному сущему, к духовному и материальному сущему, к наличному и возможному сущему. Сущее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно есть просто противоположность несущего. профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имеющееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината интересует главным образом сущее в смысле существования (esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абстрактное понятие, которому про-
Дунс Скот
тивопоставляется чистое несущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим экзистенциалистом – правда, не в современном пони"мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от абстрактного понятия, может считаться предтечей такого философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия бытия как такового.
Как бы то ни было, в каком направлении мы можем двигаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибуты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смысле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (субстанции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно назвать наукой о трансценденталиях386 .
Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух видов. Одни атрибуты, passiones
386 Quaestiones subtuissmae т Metaphysicam Aristotelis,
Пролог, № 5.
Дунс Скот
convertibues, сопротяженны с сущим как таковым. Так, всякое сущее является единым, истинным и благим. Далее, имеются разделительные атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары, причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен сущему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным, необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разумеется, вывести существование, скажем, необходимого или случайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или конечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы можем только сказать, что всякое сущее должно быть или одним, или другим.
В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако если для Авиценны реальная приложимость разделительных атрибутов была реально и повсеместно необходима, поскольку он считал творение необходимым, то Скот настаивает, что мы не можем вывести существование менее совершенного из существования более совершенно-
Дунс Скот
го. Мы можем доказать, например, что если есть случайное сущее, то должно быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что если есть необходимое сущее, то должно быть случайное сущее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис может быть доказан a
Из этой позиции Скота следует, что естественное знание человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объектом человеческого ума является сущее во всей своей полноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоянии человеческий ум зависим в своем познании от чувственного опыта и не способен интуитивно познавать трансцендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от откровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о Боге является выводным.
По этому вопросу Скот придерживается точки зрения, которая заслужила бы высокую оценку современных философов. Ведь он утверждает, что
Дунс Скот
если мы собираемся обсуждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем именно говорим. Иными словами, мы должны иметь какое-то понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье бытие я познаю"387 . Далее, это понятие должно быть положительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем существования несущего. Поскольку, однако, данное понятие является положительным и представляет собой понятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех терминов, которые христиане приписывают в качестве предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное понятие – это все, что требуется для доказательства существования Бога.
С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требуется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать Богом ничего, что было
387 Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 6).
Дунс Скот
бы меньше бесконечного сущего. Основной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать доказательство, основанное на логическом выводе. По мнению Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного смысла, в котором понятие сущего является одноименным и может, таким образом, как бы навести мост над пропастью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие считается одноименным, когда оно обладает единством, достаточным для того, чтобы возникало противоречие, если оно и утверждается, и отрицается относительно одной и той же вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в силлогизме388 . В этом смысле понятие сущего является одноименным, если рассматривается как обозначающее просто противоположность не-сущему389 . И Бог, и творения противопо-
388 Ibid, кн. I, разд. 3, ч. I, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 18).
389 Согласно Скоту, не только понятие сущего одноименно в этом смысле. Понятия всех "чистых совершенств" (совершенств, не связанных внутренне с телесной реальностью
Дунс Скот
ложны не-сущему, и их можно помыслить таким образом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бесконечное от конечного.
На первый взгляд было бы естественно принять за отправную точку нашего рассуждения действительное существование конечных вещей и доказывать, что они нуждаются в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в качестве причины. Однако этот способ доказательства представляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Авиценной признаём, что творение является необходимым и что необходимость царит повсюду в мире, то все относящиеся к конеч-
или с конечными существами вообще) могут использоваться как одноименные. Например, божественная мудрость на самом деле весьма отлична от мудрости человеческой. Однако, с точки зрения Скота, возможно понятие мудрости как таковой, которое абстрагируется от таких различий и, следовательно, является одноименным. Другими словами, предикация по аналогии предполагает в качестве основы одноименную предикацию.
Иначе мы не могли бы строить доказательство, восходящее от творений к Богу, и утверждения о Боге нельзя было бы наделить определенным значением.
Дунс Скот
ным вещам экзистенциальные высказывания становятся необходимыми высказываниями и могут тем самым стать основой доказательства, которое будет удовлетворять требованиям, предъявленным к строгому доказательству Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам, являются необходимыми. По его мнению, все экзистенциальные высказывания, утверждающие существование конечных вещей, являются случайными. Они могут, правда, составлять основу доказательства существования Бога, однако заключение такого доказательства будет случайной истиной.
Если есть конечные вещи, то есть Бог.
Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из возможности существования ка- кой-то конечной вещи вообще. Он хочет показать, что существование Бога – предельное и необходимое условие возможности всякого случайного сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существование Бога – предельное и необходимое
Дунс Скот
условие всех случайных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.
Следует иметь в виду еще одно соображение. Авиценна полагал, что существование Бога может быть доказано только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно могло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Авиценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое доказательство было доказательством существования Бога.
Например, об аргументе, исходящем из понятия движения, Скот замечает, что истинность принципа, на котором он основывается – а именно что все движущееся движется благодаря чему-то другому, – отнюдь не очевидна390 . Во всяком случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказывал бы скорее существование верховного двигателя в иерархии двигателей, нежели существование единственного трансцендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что Скот
390 Отнюдь не очевидно, например, что душа не может положить начало своим собственным движениям.
Дунс Скот
вряд ли был настроен использовать аргументы, основанные на научных теориях, – аргументы, из которых существование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.
Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бога. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим метафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет доказать, есть актуально бесконечное Сущее.
Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфордском комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представленный в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что существует нечто, могущее быть производимым (он считает это утверждение необходимо истинным), и доказывает, что, следовательно, нечто может быть производящим. Производимое не может произвести само себя. Если оно произведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в конечном счете возможность произведения предполагает возможность предельного производящего
Дунс Скот
деятеля или первой действующей причины (primum effectivum)391 . Далее, производимое может быть направлено к некоей цели, выступая примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы была возможна целевая причинность, должна быть возможна предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным образом порядок "превосходства", или совершенства, требует primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.
Итак, предельное условие всякой возможности само не может быть производимым. Следовательно, оно не может быть просто возможным, но существует действительно и необходимо. Сходным образом предельная целевая причина и предельный источник возможности совершенства или степеней совершенства должны существовать в
391 Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать с действиями, чтобы рассматриваемое действие было произведено и продолжало существовать, а не о ряде причин, порождающих действия, которые могут продолжать существовать в отсутствие своих причин (как дети могут продолжать существовать, когда умерли их родители).
Дунс Скот
действительности. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum finitivum и primum eminens суть одно и то же необходимо существующее сущее, условие или основание всякой возможности, которое рассматривается с трех точек зрения.
Здесь открывается путь к доказательству бесконечности необходимо существующего сущего. Скот выстраивает длинный ряд аргументов. Например, он доказывает, что необходимо существующее сущее должно знать всю бесконечность возможных действий и потому должно быть бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкрашен" или подправлен путем добавления слов "без противоречия"392 . Бог есть сущее, которое, если мыслить его без противоречия, столь велико, что большее сущее помыслить без противоречия невозможно. Со-
392 Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 2, ч. 1, вопр. 2, №137 (Opera, II, pp. 208-209).
Дунс Скот
гласно Скоту, ум не находит противоречия или непоследовательности в понятии бесконечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, нежели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог должен быть бесконечным.
Бесконечность для Скота – основное "абсолютное" свойство, или атрибут, Бога393 . Он не готов, однако, утверждать, что все атрибуты божественной природы могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовлетворению, уже доказал существование бесконечного основания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог всемогущ в том смысле, что способен сделать все логически возможное; однако фило-
393 Например, быть первой действующей, или производящей, причиной – это "относительный" атрибут, ибо он предполагает отношение к тварям.
Дунс Скот
соф не в состоянии доказать, что Бог может производить непосредственно все те действия, которые в действительности производятся посредством вторичных причин. Приведем пример, основанный на современных представлениях: возникновение животных организмов в процессе эволюции предполагает определенные условия, такие, как мир, способный производить их и поддерживать их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать эти организмы без всякого материального окружения, без мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя теологи и могут признавать в качестве постулата веры то, что все действия, совершаемые Богом посредством вторичных причин, он может совершить и без их посредства394 .
394 Профессор Жильсон предположил, что за оговорками Скота, относящимися к способности философа доказать всемогущество Бога, лежит авиценновская картина мира, в которой Бог производит непосредственно лишь первую подчиненную отделенную интеллигенцию. Другими словами, философа в сознании Скота олицетворяет собой Авиценна.
Дунс Скот
Вообще, собственно христианское понятие о Боге Скот считает делом веры. По его мнению, например, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.
Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бессмертия, то он, очевидно, не может утверждать, что философия может доказать божественную справедливость, т. е. показать, что Бог вознаграждает и наказывает человеческие существа в загробной жизни. Что касается милосердия, то Скот, вероятно, убежден в неспособности философа доказать, что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принадлежит теологии, а не философии, философ может доказать, что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о Боге-Отце дается в откровении.
Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, проводимом Скотом между божественными атрибутами. Аквинат утверждал, что какое бы то ни было различие между божественными атрибутами возможно только с нашей, человеческой точки зрения. В опыте мы воспринимаем только
Дунс Скот
совершенства творений, а в творениях мы очевидным образом обнаруживаем объективные различия. Один человек может быть добрым, но не блистать умом, другой же может быть справедливым, но не склонным к проявлению милосердия. Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя мы образуем различные идеи разных качеств, способностей и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с бесконечным духовным сущим, эти разные термины относятся к одной и той же реальности395 . Разум и воля Бога, например, тождественны божественной сущности. Тем не менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основанием для проводимых нами различений является просто бесконечное божественное совершенство, которое не может быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот утверждает, что проводимые нами
395 Аквинат не допускал никаких различий в Боге, кроме различий между божественными Лицами. Однако это теологическая проблема, выходящая за пределы философии.
Дунс Скот
различения между божественными атрибутами отражают различия в самом Боге.
Это различие не является, конечно, реальным различием между двумя отдельными сущностями. Но это и не просто умственное различие в том смысле, что оно обусловлено исключительно границами и установкой конечного человеческого ума. Оно есть различие между разными "формальностями" одной и той же реальности. Существует, например, формальное, но объективное различие (distinctio formalis а parte rei) между божественным разумом и божественной волей.
Скот не ограничивал применение своего "формального различия" божественными атрибутами. Он находил такое различие, например, между человеческой природой Тома и его "этостыо", его, как он мог бы сказать, Томостью396 . Правда, весьма трудно отчетливо понять, что именно под-
396 Учение Скота об универсалиях и об общей природе оказало влияние на американского философа Ч.С Пирса. См, например: J.E. Boler. Charles Peirce and Scholastic Realism: A
Study of feirce"s felatum to John Duns Scotus. Seattle, 1963.
Дунс Скот
разумевается под distinctio formalis a parte rei, но общий принцип, на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относительно божественных атрибутов Генрих Гентский, который обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома Аквинский, утверждал, что различие между ними является чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожает объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различении397 и признает существование различия, которое меньше реального различия, но больше различия чисто умственного. В Боге наличествуют разные "формальности" – такие, как разум и воля, хотя они не являются ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно понять, как можно совместить объективные разли-
397 С точки зрения Аквината, в Боге действительно существует основание для проводимых нами различений. Однако человеческий ум может постигать бесконечное божественное совершенство только, так сказать, по частям и посредством понятий, заимствованных из опытного восприятия вещей этого мира.
Дунс Скот
чия в божественной природе с утверждением о божественной простоте; однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается подвести под представление о Боге некое объективное основание.
Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, согласно Скоту, философ может доказать, что рациональная, или разумная, или мыслительная, душа человека есть субстанциальная форма человеческого организма, внутреннее начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.
Исходя из теологических соображений, Скот не отказывался, правда, от старой теории особой "формы телесности"398 .
Однако он совершенно не принимал представления о разумной, или мыслительной, "части" человека как об отдельной субстанции, которая неким таинственным образом соучаствует в человеческом разумении или делает его возможным.
398 Мы уже упоминали об утверждении, что, если бы не существовало "формы телесности", тело погребенного Христа не было бы его телом, а значит, в момент воскресения воскресло не тело Христа.
Дунс Скот
Данная теория, приписывавшаяся "этому проклятому Аверроэсу" (Ltе maledictus Averroes), была, как говорил Скот, непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его последователей399 . Если бы она была верна, мы не могли бы говорить о разумении того или иного человека. Ибо человек как таковой был бы не чем иным, как своего рода высшим неразумным животным.
Однако Скот не был готов признать, что философ может доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристотелю бессмысленно – ведь его мнение по меньшей мере невразумительно. "Он говорит по-разному в разных местах, и он придерживался разных принципов, и из одних, похоже, следует одно заключение, а из других – прямо противоположное"400 . Что касается доказательства того, что действие разума выходит за пределы способности чувства и не зависит от ка- кого-либо органа таким же образом, каким зрение
399 Opus Oxomense, кн. IV, разд. 43, вопр. 1, № 5 (Vivfes,
400 Ibid, вопр. 2, № 16 (Vivfes, p. 46).
Дунс Скот
зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно, что деятельность разума не зависит от состояния конкретного органа, то отсюда следует, что разумная душа не может погибнуть таким же образом, каким некая способность чувства уничтожается с разрушением конкретного органа. Однако это не могло бы служить доказательством, что, когда после смерти сложный организм распадается, форма сложной субстанции не перестает существовать. Может быть, более вероятно, что она не гибнет. В пользу бессмертия можно выдвинуть убедительные вероятностные доводы. Но они не равнозначны строгому доказательству. Во всяком случае, убедительные доводы можно выдвинуть и против бессмертия.
Что касается доводов, основывающихся на естественном желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают малой доказательной силой. Если говорить о биологических интуитивных склонностях, то и животные могут остерегаться того, что угрожает их существованию. Но отсюда не следует, что они бессмертны. Если же мы говорим о сознательном желании не умирать или
Дунс Скот
уцелеть после смерти, то это, возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие существа могут, в конце концов, желать того, что недостижимо. Дабы показать, что это желание в порядке вещей и будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь после смерти возможна. По той же причине ни один довод, основывающийся на необходимости воздаяния в загробной жизни, не может быть строго доказательным, даже если имеет какую-то убеждающую силу, – ведь нужно сначала доказать, что существует загробная жизнь, в которой воздаяние может быть осуществлено.
Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что не существует философского доказательства бессмертия.
Оно относится к crecimia, к тем истинам, которые принимаются на веру подобно тому, как некоторые божественные атрибуты являются предметом веры. Возможно, Скот стремится ограничить сферу философского доказательства тем, в обосновании чего, по его мнению, преуспела нехристианская философия. Но, утверждая, что
Дунс Скот
бессмертие не может быть философски доказано, он не просто говорит как об историческом факте, что тот или иной греческий или мусульманский философ не доказал бессмертия или не верил в него. Ведь он указывает основания для утверждения, что философские аргументы, выдвинутые предшествующими христианскими мыслителями, не равнозначны строгим доказательствам.
Есть у человека свойство, на котором Скот решительно настаивает, – это свобода. По его мнению, воля является сущностно свободной силой. Разум не таков, ибо разум не может не согласиться с истинностью высказывания, если эта истина им постигнута, тогда как воля остается свободной всегда, даже на небесах. Поскольку, следовательно, Скот высоко ценит свободу, то в схоластическом споре о соотносительном достоинстве разума и воли он отдает первенство воле. Кроме того, воля есть седалище любви. А любовь к Богу превосходит знание о нем. В конце концов, что хуже – ненавидеть Бога или не знать его?
Спор о сравнительном достоинстве разума и воли в наши дни вряд ли вызовет большой энту-
Дунс Скот
зиазм, во всяком случае, если выражать его в таких терминах. Но проблему, разумеется, можно сформулировать иначе. Можно сказать, что Скот придает особое значение волевой и эмоциональной стороне жизни человека. Он рассматривает свободу как самую поразительную характеристику человека, а любовь – как его наивысшую деятельность. Аристотель, великий языческий философ, превыше всего ставил умственную деятельность человека, а наилучшим представителем человеческого рода был для него философ и ученый. С точки зрения Скота, человек, который любит самым подлинным и глубоким образом, проявляет человеческое совершенство в его наивысшей степени.
Под "любовью" он понимает любовь к благу ради него самого. Он согласен с Аристотелем, что человек имеет естественную склонность стремиться к счастью или самосовершенствованию. Однако он не считает, что человек ограничивается такой любовью и к другим людям, и к Богу, которая была бы средством для его самосовершенствования. В соответствии с христианской верой
Дунс Скот
любовь Бога к другим существам – не средство для достижения им собственной пользы. Он любит их альтруистически. Любовь Бога есть мера любви. И человек, который любит Бога свободно, поскольку Бог есть то, что он есть, т. е. абсолютная благость, является, так сказать, христианским человеком. Разумеется, Скот не желает принизить деятельность и достижения разума. Однако в его признании превосходства воли над разумом можно усмотреть лежащее в основе схоластического спора о силах или способностях противопоставление христианской любви и философского рационализма.
Подчеркивание Скотом значения любви находит выражение в его этике. Бог есть бесконечная благость и высший предмет любви. Поэтому фундаментальная этическая норма предполагает, что Бога надлежит любить ради него самого и превыше всех вещей. А основной запрет состоит в том, что Бога нельзя ненавидеть или поносить. Эти предписания неизменны. Бог никогда не может ни приказать ненавидеть себя, ни запретить любить себя, поскольку такие повеления несовместимы с
Дунс Скот
божественной природой. Любовь к Богу никогда не может быть неправедной, а ненависть к Богу никогда не может быть праведной.
Если любовь к Богу – фундаментальное и неизменное моральное предписание, то отсюда, согласно Скоту, следует, что человеческое деяние не может быть морально благим, если оно не мотивировано – явно или скрыто – любовью к Богу401 . Впрочем, отсюда не следует, что человеческое деяние, мотивированное иначе, обязательно дурно. Оно дурно, если несовместимо с любовью к Богу. Однако поступок может быть совместим с любовью к Богу, не будучи соотнесен с Богом ни явно, ни скрыто. Например, человек, совершенно не верящий в Бога, может подать бедняку милостыню из жалости. Его поступок, разумеется, не является дурным И хотя этот поступок свидетельствует о некоторой естественной добродетельно-
401 Человеку не надо, совершая каждый поступок, сознательно говорить себе, что он совершает его ради любви к Богу. Однако, с точки зрения Скота, каждый поступок должен хотя бы неявно определяться любовью к Богу.
Дунс Скот
сти, с моральной точки зрения он "индифферентен", т. е. не является ни морально благим, ни морально дурным402 . Он – вне морального порядка, который основывается на норме любви к Богу.
Итак, Скот утверждает, что "воля Бога есть причина блага и нечто является благим благодаря тому, что он волит нечто"403 . Само по себе это утверждение означает только, что все творение зависит от божественной воли404 и, поскольку Бог
402 Аквинат не признавал существования класса морально индифферентных "человеческих поступков" (отличных, скажем, от непроизвольных действий) Человеческий поступок либо совместим, либо несовместим с возможностью достижения человеком его конечной цели и, таким образом, является либо благим, либо дурным. Скот, однако, мыслит моральный порядок, оставляя место для класса человеческих поступков, выпадающих из данного порядка.
403 Keportata Parisiensia, кн. 1, разд. 48, вопр. 1. (Vivfa,
404 Скот утверждал, что, если мы спросим, почему Бог создал это или то, единственно пригодным будет ответ такова была Божья воля. Он имел в виду, что для случайных истин (а именно: Х или У существует, причем Х и Y являются конечными вещами) нельзя указать необходимых оснований.
Дунс Скот
есть бесконечная благость, то все, что он волит, есть действие бесконечно благой творческой воли и, таким образом, само является благим. Но хорошо известно, что, согласно Скоту, определенные предписания морального закона зависят от божественной воли и должны исполняться, поскольку так нам велит Бог. Если бы он просто имел в виду, что моральных предписаний не было бы, не будь мира, населенного человеческими существами, и что творение зависит от божественной воли, тогда в его утверждении не было бы ничего странного, учитывая исходную для него теистическую веру. Далее, если бы он просто имел в виду, что христианская совесть движима желанием Исполнять волю Бога, а не мотивами, предполагаемыми чисто утилитарной этикой или этикой человеческой самореализации или самосо-
Поэтому философ не способен доказать, почему Бог создал это или то. Бог, будучи абсолютной благостью, должен творить ради осуществления благости. Но отсюда не следует, что посредством философского рассуждения можно узнать, почему Бог создал мир таким, а не иным.
Дунс Скот
вершенствования, то эта точка зрения не была бы неожиданной для такого человека, который считал, что основная моральная норма – любить Бога превыше всех вещей. Однако фактически Скот ставит определенные предписания морального закона в зависимость от божественной воли в том, что касается их содержания. Это не относится, конечно, к моральным требованиям любить Бога превыше всех вещей и никогда не ненавидеть и не поносить его. Ведь, как мы уже видели, даже сам Бог не мог бы изменить эти предписания.
Однако это касается наставлений, относящихся к ближнему, или, как говорит Скот, предписаний второй заповеди Декалога. Поэтому утверждалось, что Скот находится в начале первой стадии теологического авторитаризма в этике, который стал гораздо более заметным в мысли Уильяма Оккама.
То, что имеет в виду Скот, отчасти является вопросом логики. По его мнению, Бог не мог бы, не впадая в противоречие, приказать ненавидеть себя. Ибо это повеление требовало бы ненавидеть бесконечно любимое, высший предмет человече-
Дунс Скот
ской воли. Но, коль скоро дело касается логики, Бог не мог приказать человеческим существам иметь все вещи в общем пользовании. В этом случае не было бы частной собственности, и заповедь "не укради" лишилась бы всякой нравственной силы. Далее, принимая эту точку зрения, Скот находится под влиянием тех повествований Ветхого Завета, в которых Бог изображается либо как побуждающий к действиям, какие обычно считаются запретными (примером служит его приказ Аврааму принести в жертву своего сына Исаака), либо же как освобождающий от какого-то предписания или поощряющий его нарушение (например, в случае с многобрачием патриархов). Скот доказывает, что Бог не мог бы приказать Аврааму принести в жертву сына, если бы такой приказ был самопротиворечив в том же смысле, в каком самопротиворечив приказ ненавидеть Бога. Что касается многобрачия, то божественное позволение практиковать его не заключало в себе противоречия, поскольку речь шла о необходимости увеличить число евреев. Если бы Земля обез-
Дунс Скот
людела в результате войны или бедствия, то Бог мог бы снова разрешить многобрачие.
Если бы Скот смотрел на этику просто и исключительно с точки зрения логика, мы знали бы, в чем дело. Тогда были бы уместны логические вопросы. Всю проблему осложняет, однако, очевидное признание Скотом идеи естественного закона. Он проводит различение между действиями, которые плохи просто потому, что они запрещены, и действиями, которые запрещены, потому что они дурны. Например, есть мясо в пятницу само по себе не хуже, чем есть мясо в понедельник. Это плохо для члена католической церкви, только если и поскольку это запрещено Церковью и если не присутствует ни одно из известных извиняющих обстоятельств.
Другие же поступки – например, супружеская измена – запрещены потому, что они дурны. И Скот прямо утверждает, что "все грехи, упомянутые в десяти заповедях, формально дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что они
Дунс Скот
действительно дурны"405 . Они запрещены Богом, поскольку противоречат закону природы, и человеческий разум способен понять, что соответствующие предписания должны выполняться. Мы вполне можем спросить, как эта точка зрения согласуется с утверждением, что предписания второй заповеди Декалога зависят от божественной воли?
Мы получили бы примерно такой ответ. Разум может понять, что определенные виды действий обычно вредны для человека, живущего в обществе. Поэтому он предписывает не совершать таких действий. Если Бог запрещает их, потому что они противоречат "правильному разумению", то не совершать их становится моральной обязанностью в полном смысле слова. Ибо высшая моральная норма состоит в любви к Богу, а любовь обнаруживается в послушании. Однако если логически возможно (т. е. непротиворечиво) приказать нечто противоположное какому-то предписа-
405 Keportato Patriewm, Kiill, page 22, вопр. I, №3 (Vives XXIII, p. 104).
Дунс Скот
нию или освободить от его выполнения, то во власти Бога (и никого более) сделать это. Возьмем, например, многобрачие. Заповедь любви к Богу логически не предполагает, что необходимо иметь только одну жену. Поэтому в "абсолютной" власти Бога предписать многобрачие. Иначе говоря, коль скоро дело касается логики, Бог мог предписать многобрачие. Но если мы оставим область чистой логики и обратимся к миру, где многобрачие обычно вредно для человека, живущего в обществе, то ясно, что, какие бы возможности ни открывала Богу его "абсолютная" мощь, на деле он допустит многобрачие, только когда оно скорее полезно, чем вредно, – например, в случае угрозы вымирания человеческого рода.
Этическое мировоззрение Скота вряд ли приемлемо для большинства нынешних философов морали. Но, возможно, оно станет для нас понятнее, если связать его с точкой зрения Скота, согласно которой воплощение имеет ключевое значение для истории, а не просто является событием, которого не произошло бы, если бы не случилось грехопадения.
Дунс Скот
Человек в любом случае призван к единению с Христом. Христианская этика требует исполнять волю Бога, действовать в послушании Отцу, как действовал Христос. Правда, фактически приказы и запреты Бога не бывают совершенно произвольны. Возможна некая этика "правильного разумения" – светская, или философская этика. Но поступки, продиктованные благоразумием или утилитарными соображениями, в строгом смысле слова не являются моральными. В нравственной жизни, как мыслит ее Скот, высшей нормой является любовь к Богу – и тем самым послушание Богу.
С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться как часть христианской реакции против распространения философского рационализма, которая привела к осуждениям 1277 г. Очевидно, однако, что, с другой стороны, он нашел много более широкое применение философской рефлексии – особенно, пожалуй, философии Авиценны, – нежели твердолобые консерваторы вроде Джона Пекама. Скот разработал сложную и оригинальную систему. И поистине не удиви-
Дунс Скот
тельно, что францисканцы стали считать его своим главным Учителем и интеллектуальным светилом, пусть даже Бонавентура и стоял ближе к св. Франциску Ассизскому и по времени, и по духу. Конечно, жаль, что Скот умер относительно молодым. Но подобные сожаления бесполезны.
Краткая биография философа
Определение 1
Иоанн Дунс Скот ($1266 – 1308$) шотландский схоласт, теолого, философ, монах ордена францисканцев, последний видный представитель свой эпохи.
Его деятельность относят к периоду так называемого Высокого Средневековья , вместе с деятельностью Фомы Аквинского и Уильяма Оккама. Его воздействие государство и церковь было весьма значимо и сильно.
Преподаватель теологии в Оксфорде и Париже. Для ордена францисканцев Дунс Скот был один из самых привилегированных учителей, точно как Фома Аквинский для доминиканского ордена.
Вся философия Дунса Скота сводится к изучению бытия как такового. Но ум человека может полагать о бытии только то, что есть возможность абстрагироваться от чувственных данных. Он не имеет доступа к созерцанию бытия, без конкретных определений. Он усматривает такое бытие, которое принадлежит конечным вещам, то есть сотворённым.
Философия начинается с абстрактного понимания бытия, которое применяется и к Творцу и к творению, исходя из которого доказывает существование Бога, как бесконечного бытия.
В противовес конечным вещам, которые существуют случайно, производно, обусловленные определённой причиной, Бог, как бесконечное бытие, наделён необходимым существованием, он является Первой причиной для конечных вещей.
К его знаменитым трактатам относятся:
- Доктрина однозначности бытия
- Доктрина формального различия
- Доктрина конкретности
К его работам так же относится система аргументов в пользу существования Бога и Непорочного зачатия Девы Марии.
Теология Дунса Скота
В традициях схоластики средневековья разделял разум и веру, только его позиция отличалась особой резкостью. Дунс Скот был ярым противником подчинённого отношения науки к богословию. Он полагал богословие, теологию не в качестве науки, как умозрительной и теоретической, а скорее как то, что способно врачевать дух. Имея такой внушительный объем знаний, она могла бы стать всеобъемлющей.
Теология базируется на вере и имеет своим предметов Волю Бога, а не его природу. Бог может быть познан через эмпирический опыт, через ощущения его действий , теоретическое познание его имеются у человека исходя лишь из необходимости для духовного спокойствия. Бог не познаётся нами, а только воспринимается в действиях, в физическом мире и в религиозном откровении. Следовательно, Дунс Скот не придерживался доктрины онтологического доказательства Божественного бытия, отсылаясь только к космологическому и онтологическому.
Наряду с изучением мира и жизни, и их отрицательных и положительных свойств, разум познаёт Бога в качестве абсолютной и совершенной первопричины, которая действует целесообразно. Индивидуальную божественную действительность мы знать не можем, а имеем только смутное предположение о ней. У нас нет определения Бога, о которых говорится в христианских учениях, они не могут доказываться разумом. Так же невозможно говорить о самоочевидности Бога, мы подчиняемся его авторитету. Но все эти характеристики, которые даны в откровении, далее вступают в взаимодействия с разумом и становятся его предметом, в следствии чего выстраивается система знаний о божественных вещах.
Космология Дунса Скота
Замечание 1
Дунс Скот полагал в основе мира единую и неопределённую, субстанцию или материю, а совершенство – в качестве формы, которая полностью владеет материей. Таким образом, мироздание, по Дунсу Скоту, это медленное восхождение от целого к частному, индивидуальному, от неопределённого к определённому, от несовершенства, к совершенному. Заслуга Дунса Скота заключается в представлении вселенной в виде самостоятельного целого.
Его философия не укладывается в рамки средневековой схоластики и идёт далеко вперёд. Она занимает позицию поздней схоластики, предтечей философии Возрождения.
К его учению относятся принципы:
- Философия не служанка богословия
- Реалистичность в понимании субстанции и духовной сущности
- Разумный эмпиризм
